Этическая мысль Бенгальского Возрождения: открытие морали в индийской традиции (1815–1870)

Скороходова Татьяна Григорьевна ORCID: 0000-0001-6481-2567 доктор философских наук, кандидат исторических наук профессор, Пензенский государственный университет 440046, Россия, г. Пенза, ул. Красная, 40, каб. 12-218 Skorokhodova Tatiana G. Professor, Penza State University 440046, Russia, g. Penza, ul. Krasnaya, 40, kab. 12-218 skorokhod71@mail.ru Другие публикации этого автора

Выдающийся философ Сарвепалли Радхакришнан в своей «Индийской философии» (1923–1927) описывал этику каждой религиозной традиции (ведийской, джайнской, буддийской) и каждой из шести ортодоксальных школ (астика даршана), стремясь доказать несостоятельность обвинения в отсутствии нравственного характера у индийской философии и собственно «этической философии в индийской древности» ^{[1, с. 38]}. К моменту публикации труда Радхакришнана эта исходившая от европейцев критика уже была не нова, как и индийская мысль об этике и морали, которая сформировалась в Новое время и чью линию защиты индигенной этической традиции воспроизводил и развивал индийский философ. Однако у европейских учёных были серьёзные основания для сомнений: особой дисциплины, занятой осмыслением добра и зла, добродетели и греха, ценностей и норм поведения и иных этических категорий в индийской философской традиции не существовало, хотя о полном отсутствии этической мысли говорить тоже некорректно. В отличие от европейской философской традиции, где этика как учение о морали появилась в период античной классики (и Аристотель дал ей имя), в Древней Индии представления о нормах, благе, добре и зле, благóм и дурном входили в разные измерения духовной и социальной жизни и не способствовали оформлению морально-этической проблематики в особую область, подобную «практической философии» Европы.

В. Г. Лысенко отмечает изначальную вписанность добра и зла «в естественный ход развития как вселенной (…), так и общества и индивида», — отсюда отсутствие их строгого противопоставления и «однозначного распределения ролей между силами добра и зла» ^{[2, с. 360]}. Отсюда относительная релятивность обоих понятий в религиозной жизни и практике социального поведения. Аналог понятию «мораль» в индийской традиции представляет санскритское понятие «дхарма», которое, однако, по объёму много шире, и как «важнейшая понятийная универсалия индийской мысли, непереводимая на европейские языки каким-то одним термином по причине своей принципиальной многозначности» ^{[3, с. 373]}, включает значения религии, религиозного закона, права и нормы поведения (универсальные и вполне конкретные социальные, дифференцированные по варнам и джати). Поэтому разные философские школы, осмысливая мораль, рассматривают дхарму в её общем и конкретном проявлениях — например, как оппозицию дхармы и адхармы, добродетели и порока в этике школы вайшешика ^{[4, с. 220]}. Включающая на общем уровне общезначимые моральные принципы (непричинение вреда (ахимса), непрелюбодеяние, правдивость, нестяжательство и т. п.), дхарма дифференцирована сообразно множеству объединённых в группы (джати) существ, каждая из которых занимает своё место в иерархии мироздания и исполняет конкретную дхарму (свадхарму). В этом смысле человеку предпочтительнее исполнять свадхарму (социальный долг) сообразно своей варне (сословию), джати (касте) и одновременно стадии жизни (ашрама) согласно предписаниям священных текстов (смрити) ^{[2, с. 361–362]}.

Область индивидуального поведения, также связанная с дхармой, но предполагающая «личную моральную ответственность человека за свои действия и соответственно моральную оценку этих действий» ^{[5, с. 439]}, в индийской традиции описывает другой закон — карма. Здесь поднимаются этические вопросы соотношения блага и зла, устанавливается связь между деянием индивида и его дальнейшей жизнью и последующими рождениями. В. Г. Лысенко подчёркивает, что несмотря на абстрактный и пассивный характер ответственности за поступки прошлой жизни и фатализм кармы, она «неразрывно связана со свободой воли и этим отличается от фаталистического взгляда на мир», — сознательное действие отвечает вызовам судьбы ^{[5, с. 439]}.

Существуя нераздельно с религиозными представлениями и культурными универсалиями дхармы и кармы, а также мокши (освобождение от цепи бесконечных перерождений (сансары) как цель и ценность), мораль в виде комплекса представлений о ценностях, нормах и правилах поведения регулировала социальную жизнь, но не была специальным объектом осмысления. Этическая мысль более ясно выражена в рамках неортодоксальных (буддизм и джайнизм) и ортодоксальных (вайшешика, вишишта-адвайта и адвайта-веданта) даршан, но в особую область философского знания с широким проблемным полем не определилась. Ситуация с этикой напоминает отсутствие социальной философии в индийской древности: при наличии раз и навсегда выработанной социальной доктрины брахманизма, в которой сущее неравенство и иерархии закреплены как должный социальный порядок, общество не стало достойно осмысления в глазах философов Индии вплоть до Нового времени.

Генезис этической мысли как самостоятельной области философского знания в Индии Нового времени относится ко времени вовлечения её народов в модернизационные процессы с конца XVIII — начала XIX вв. Своеобразный этический поворот в индийской философской мысли приходится на начало национально-культурного ренессанса в регионах Индии, ставших колониями Британской Ост-Индской компании и местом встречи индийской культуры с Западом [6–8]. Пробуждение интереса к морали как общественному феномену фиксируется в мысли представителей элит, соприкоснувшихся с европейской культурой и институтами (прежде всего образованием, наукой и правом) и одновременно хорошо осведомлённых о своей социокультурной традиции. Прежде чем оформиться в специальное направление мысли, в особую разновидность «практической философии» на индийской земле, сама этика поначалу оказывается философской проблемой. Истоком её стал вопрос о присутствии в родной религиозной традиции морали, которая укоренена в древности и ничем не уступает высокой морали других религий и культур. Отвечая на этот вопрос, мыслители воспользовались традиционным методом – чтением и толкованием священных санскритских текстов, в которых и нашли искомую высокую мораль. Это открытие морали было частью особого интеллектуального феномена, который Дж. Неру назвал «Открытием Индии» — постижением родной страны, её народа и культуры во всём богатстве её проявлений как в исторической ретроспективе, так и в современности ^{[9, с. 160–206]}. При этом поиск моральных принципов и нормативной этики на фоне знания о других религиях и этических системах был в известной мере сверхзадачей, так как для этого необходима была не только свежая адогматическая интерпретация содержания традиционных текстов, но и определённое понимание религии, задающее подход к морали и этике.

Начало общеиндийского интеллектуального и культурного процесса открытия и осмысления собственной традиции и наследия в поисках выхода из кризисной ситуации западного вызова обществу в экономической, политической, социальной и духовной жизни было связано с обширным регионом северо-востока Индии — Бенгалией; она ранее других территорий оказалась под управлением колониальной администрации, а её элиты первыми вступили в диалог а Западом, его культурой и цивилизацией, наследием и достижениями [10–12]. В Бенгалии новые интеллектуалы, вовлечённые во взаимодействие с колониальной властью в административно-правовой, экономической, образовательно-культурной и научной сферах, стремятся постичь состояние общества в разных его измерениях; наиболее явным итогом этого постижения оказывается понимание его как морального упадка. В терминах философии истории А. Дж. Тойнби это понимание ситуации как кризиса морали выглядит как перенос внешнего вызова Запада во внутреннее поле общества, о которого требуется ответ. Этот перенос и превращение внешнего вызова во внутренний моральный вызов обществу, по мысли Тойнби, совершают «возмутители спокойствия» (challengers), которые тем самым инициируют адекватный творческий ответ на внешний вызов и стимулируют рост цивилизации ^{[13, с. 216]}.

С самого начала Бенгальского Возрождения в текстах и общественной практике реформаторов и просветителей — считая с родоначальника эпохи философа и общественного деятеля Раммохана Рая (1772–1833) — появляется острый и живой интерес к вопросам морали и этической проблематике. Он и стал возмутителем спокойствия, описавшим современное ему общество в Индии в терминах социального упадка. Ядром последнего, по сути, является упадок морали, связанный с деградацией религиозной жизни индуистов от древнего монотеизма к политеизму с его «идолопоклонством», обрядоверием и ритуализмом. Вердикт Раммохана был нелицеприятен и категоричен: именно забвение высокой морали и собственно человечности привело общество к масштабному распространению всевозможных социальных зол — от заражённости сознания суевериями и предрассудками, которые ввергают «огромную часть индийского народа в общественные и семейные неудобства и лишают их полезных устремлений» ^{[14, т. II, с. 315]}, и до бесчеловечных обрядовых практик, подобных сати (самосожжению вдов). Раммохан ставит под вопрос самую цивилизованность такого образа жизни соотечественников, отмеченного оттенком варварства ^{[14, т. II, с. 352–354]}. Реформатор указал и на причины морального и социального кризиса; в нём повинны прежде всего брахманы, сотворившие и оберегающие кастовый порядок, который создаёт тотальную зависимость каждого человека от элит и от общества и пресекает свободное действие и инициативу ^{[14, т. I, с. 21; т. IV, с. 930]}, а также полностью регулирует жизнь ритуальными запретами.

Благодаря Раммохану мораль и этика были фактически обозначены как проблемы: первая — в практике социальной жизни, поскольку требует изменений морального сознания и поведения людей; вторая — в сфере мышления, так как требует развитой традиции философствования об этических основах человеческого бытия. С тех пор мотив морального упадка и деградации стал одним из доминирующих в общественной мысли Бенгалии. «Мы никоим образом не можем удовлетвориться существующим положением дел. Нам жаль, что нас окружают столь несчастные и деградирующие соотечественники, и мы желали бы гордиться более мудрыми и совершенными умами и вдохновляться стойким гражданским духом» ^{[15, с. 22]}, — заявлял в 1838 г. младший современник Р. Рая Кришномохан Банерджи (1813–1885). Со временем возникшая у Р. Рая идея возрождения как «усовершенствования» – национального в целом и в разных областях жизни, от духовной до светской (просвещение, культура, политика) ^{[14, т. II, с. 316, 472–473]} и как развития ^{[14, т. II, с. 446]} — непосредственно связывается с изменением морального состояния общества, прежде всего индуистской общины. «…От нравственного возрождения нашей страны зависит ее интеллектуальное, социальное и политическое возрождение», — заявил в 1876 г. молодой политик Сурендронатх Банерджи (1848–1925) ^{[16, с. 241]}. В свете двух идей — морального упадка и насущной необходимости морального возрождения — возникает и развивается этическая мысль Бенгальского Ренессанса.

Хронологически развитие этической мысли можно разделить на два условных этапа. Первый, о котором речь пойдёт ниже, начинается с 1815 — года начала реформаторской деятельности Раммохана Рая и завершается 1870-ми годами — временем становления культурного национализма с его повышенным вниманием к основам индийской традиции и идентичности. Основанный Р. Раем «Брахмо Самадж» (1828; «Общество [поклонения] Брахмо (Единому Богу)») стал той духовной средой, которая стимулировала размышления над вопросами этики, и неудивительно, что брахмоисты могут быть по праву признаны родоначальниками этики Нового времени в Индии — как области философского знания и как социальной проблемы, укоренённой в особенностях сознания и поведения единоверцев-индуистов. Не без влияния их усилий со временем в художественной культуре Бенгалии, литературе и театральном искусстве 2 половины XIX в. развился феномен морализаторства — изображения явлений и поведения людей с позиции моральной оценки событий и поступков ради нравственного воспитания соотечественников ^[17]. 1880–1910-е гг. — второй этап, на котором формируются этические концепции философов-неоиндуистов Бонкимчондро Чоттопаддхая, Свами Вивекананды и Ауробиндо Гхоша; процесс развития этической мысли выходит за пределы Бенгалии – интерес к моральным аспектам социальной и политической жизни проявляют общественные деятели и творцы культуры разных регионов ^[18].

Происхождение этической мысли прослеживается уже в первом из известных трактатов Раммохана Рая «Дар верующим в Единого Бога» (1804) ^[19], написанном как своеобразный итог диалога религий в его сознании ^{[20],[9, с. 314–317]} и экспозиция религиозно-философских идей этического монотеизма, которые будут развиты после начала его реформаторской деятельности с 1815 г. Под явным влиянием ислама, испытанным во время получения традиционного мусульманского образования, Раммохан постулировал в трактате этический характер Бога, что крайне важно для носителя индуистской традиции. Несмотря на присутствие этических компонентов в учении о Брахмане (Абсолюте) в Упанишадах и тождество космического порядка моральному (ведийское понятие рита), А. Швейцер специально отмечал, что Брахман сверхэтичен, и что, зная о частице Мировой души во всех существах и в себе, человек обязан относиться «ко всем существам с участием и состраданием», но брахманы этого «не потребовали» ^{[21, с. 50]}.

По мысли Раммохана, от Бога исходит способность человека различать добро и зло; в ней заключено одно из оснований бытийного равенства людей. Этика обусловлена религией, но разнообразие религий породило разные её варианты из-за отличий представлений разных народов о добродетели и грехе. Гуманист Раммохан понимает грех как вред, нанесённый человеку, тогда как разные религиозные вожди и вероучители искажают это представление, подчиняя себе сообщества верующих и манипулируя ими. Невежественное большинство поэтому склонно верить в вождя во имя «освобождения от грехов», которые вредят их духу и вредны для общества ^{[14, т. IV, с. 945]}. В грехе (дурном действии) — Раммохан различает два измерения: духовное – нарушение нравственного запрета, и социальное – зло для других людей. Дабы оградить людей от вреда себе и другим, общества создают системы правил, поддерживаемые перспективой получения «вознаграждения и наказания за добрые и дурные поступки, совершённые в этом мире», и люди «воздерживаются от совершения незаконных деяний» ^{[14, т. IV, с. 947]} благодаря этике, обещающей наказание за грехи.

В «Даре» Раммохан впервые в новоиндийской мысли поднял проблему традиционного морального сознания: все ли правила поведения безусловно полезны человеку и социуму в деле поддержания морали? Ведь среди них — пищевые и прочие запреты, правила поддержания ритуальной чистоты и т. п. Ответ его вполне ясен; ритуальные правила и запреты бесполезны и несут лишения и трудности и людям, и обществу: «Имей эти воображаемые вещи какое-либо реальное воздействие, оно должно было бы быть общим для всех народов различных убеждений и не было бы ограничено верой и обычаями отдельного народа» ^{[14, т. IV, с. 949]}. Только соотнесённое с высокой верой в Бога правило и заданное им действие/поведение представляется Раммохану моральным.

Прилагая эту этическую меру к эмпирии индийской социальной жизни и наблюдая поведение единоверцев, Раммохан увидел их моральный упадок. Наличные практики социального и религиозного поведения он расценил как «моральное унижение расы, которой я не могу помочь, но которая, думаю, способна к лучшим действиям, расы, чьи восприимчивость, терпение и мягкость характера приведут к лучшей, достойной её судьбе» ^{[14, т. I, с. 74]}. В своей религиозной общине он заметил то, что культуролог Нирад Чоудхури сформулировал в ХХ в. как недостаток этических ценностей: «моральные заповеди составляют только часть во внушительной массе запретов, которые регулируют каждый аспект жизни индуса» ^{[22, с. 523]}. Раммохану это стало очевидно на фоне моральных заповедей Другой религии – христианства, которое он изучал от оригинальных текстов Нового Завета. В 1817 г. он сообщал, что «нашёл наставления Христа наиболее соответствующими моральным принципам и наиболее приспособленными для применения разумными существами, чем любые другие мне известные» ^{[14, т. IV, с. 928–929]}. Его заповеди из четырёх Евангелий, Раммохан издал в 1820 г., убежденный, что «именно моральные заповеди, отделённые от других тем, содержащихся в Новом Завете, наиболее приемлемы, чтобы произвести желательное воздействие на совершенствование сердец и умов людей различных вероисповеданий и разных уровней понимания» ^{[14, т. III, с. 484–485]}. Содержательно они охватили четыре аспекта этики: 1) грех, понимаемый как исходящие из сердца человека «злые мысли и дурные поступки» в отношении ближнего; 2) императив следования моральным заповедям для воздержания от греха в мысли и поведении, и неизменной возможности раскаяния; 3) императивы милосердия, прощения и сострадания как деятельное проявление заповеди любви к ближнему и 4) идея социального служения, направляемого любовью к Богу и ближнему. Отсюда у Раммохана широкий смысл морали как понятия, распространяющегося на «наше поведение по отношению к Богу, друг другу и к нам самим». ^{[14, т. III, с. 560]}. Его универсалистская религиозная философия предполагала общие онтологические начала в каждой из существующей в человеческом мире религий, и потому в индуизме Раммохан подчёркивает присутствие «системы морали», хотя и в подчинённом религиозным целям (самопознание и постижение Бога) виде. Младший современник Раммохана Чондрошекхор Деб передал его высказывание о соотношении морали и вероучения в Ведах в сравнении с христианством: «моральные заповеди Иисуса — это нечто совершенно выдающееся. Веды содержат те же уроки морали, но в разрозненном виде» ^{[23, с. 97]}). Из сопоставления и диалога индуизма и христианства у Раммохана и его духовных наследников появляется и решается проблема нахождения и обоснования нормативной этики в индуизме, в его священных текстах.

Раммохан нашёл «уроки морали» в ранних Упанишадах и в «Веданта-сутре» — его переводы на бенгали, хинди и английский вышли в 1815–1819, ещё до «Заповедей Иисуса». Помимо обоснования этического монотеизма в качестве подлинного содержания индуизма, философ высвечивает моральные требования и принципы, названные в текстах, и даёт им свежее истолкование.

В «Кратком изложении Веданты» нравственный принцип объявлен «частью поклонения Богу», долженствование (со ссылкой на «Веду») утверждено как следование этому принципу через контроль человека над своими страстями, чувствами и особенно дурными наклонностями, и свершение благих дел ^{[14, т. I, с. 14–15]}, что безусловно полезно и для земной жизни, и для конечного спасения (вечного блаженства). Забвение моральных принципов Вед Раммохан тесно связывает с монополией брахманов на чтение и интерпретацию текстов ^{[14, т. I, с. 3]}; они повинны в вытеснении единобожия и высокой морали на периферию сознания верующих, в замене добродетельного поведения скрупулёзным соблюдением церемоний, обрядов и правил касты ^{[14, т. I, с. 15–16]}.

Авторитетнейшая «Иша-упанишада», в которой речь идёт об истинном знании и Высшем начале ^{[24, с. 24–25]}, превращается благодаря предзаданной в предисловиях интерпретации в текст о подлинной морали и о неверном пути, избираемом стремящимися к праведности и спасению людьми, — пути обрядности и почитания множества богов ^{[19, с. 377–379]}. Относительно краткий перевод-интерпретация вместе с небольшим Введением к ней — настоящий символ революции в индийской этической мысли, произведённой Раммоханом. Она состоит в утверждении, что высокая мораль индуизма, содержащаяся в его «священном писании», должна быть вновь открыта, прочитана, осмыслена и сделана основой человеческой и социальной жизни единоверцев, тогда как «пока от их взора скрыта истинная суть морали» ^{[14, т. I, с. 74]} по целому ряду причин, описанных в «Предисловии» к переводу; но открыть её снова возможно – «вместе с полным принятием и осуществлением этого великого и всеобщего принципа: поступай с другими так, как ты желаешь, чтобы поступали с тобой» ^{[14, т. I, с. 74]}. Золотое правило морали задало содержание интерпретации стихов Иша-упанишады: в ней ему соответствуют речения: (1) «отвлекай сознание твоё от мирских мыслей, храни себя от самонадеянности и не питай зависти к имуществу любого человека» ^{[14, т. I, с. 75]} (Ср. в переводе А. Я. Сыркина: «…наслаждайся же отречением, не влекись к чужому добру» ^{[25, с. 171]}.); и (6) «Тот, кто постигает всю вселенную в Верховном Сущем (…) и кто также постигает Верховного Сущего во всей вселенной (…), не чувствует презрения в отношении любых созданий» ^{[14, т. I, с. 76]}; (Ср. в переводе А. Я. Сыркина: «Поистине, кто видит всех существ в Атмане, и Атмана во всех существах, тот больше не страшится» ^{[25, с. 171]}). На этом фоне сущая мораль индуизма не просто не соотносится с возвышенной верой в Единого Бога и подлинным благом человека, но и строится на превратном понимании греха, которым считают нарушение пищевых и поведенческих запретов для поддержания ритуальной чистоты, а отнюдь не дурные поступки и даже преступления в отношении ближних ^{[14, т. I, с. 73–74]}.

Моральная жизнь общины фактически разрушена политеистическими верованиями и богослужениями («идолопоклонством»), задавлена обрядностью и ритуализмом, питающими в свою очередь иррациональность, суеверия, предрассудки и общее невежество ^{[14, т. I, с. 66]}. Давно ушло в прошлое почитание «вымышленных образов» божества для удержания людей «от порочных соблазнов» ^{[14, т. I, с. 64]}, по сути служившее моральным целям воздержания от греха. Текст Иша-упанишады, пересказанной Раммоханом, демонстрирует порочность слепого обрядоверия и ритуальных практик (в санскритском оригинале ритуалы вообще не обсуждаются) — без знания о Боге, истине и подлинной праведности. Они явно противоречат целям, которые Верховный Сущий «извечно определяет для всех созданий» ^{[14, т. I, с. 76]}; (Ср.: «Должным образом распределил [по своим местам все] вещи на вечные времена» ^{[25, с. 172]}). В современности обрядоверие и политеизм провоцируют конфликты и прямое насилие в общине ^{[14, т. I, с. 67–68]}, что явно не способствует благу людей. Таким образом, нормативная этика найдена в священном тексте – через открытие в нём золотого правила морали с помощью интерпретации; иными словами, Раммохан решает сверхзадачу определения и открытия этики в традиции, которая прежде не задавалась подобными вопросами.

Решение этой сверхзадачи продолжается и в переводе «Катха-упанишады»; в Предисловии к нему «система истинной религии» с принципиально иной моралью» противопоставлена «кодексу идолопоклонства». Последний поддерживает религиозные и социальные практики, отчуждающие людей друг от друга и в общине, и от других групп и сообществ, и потому заведомо питающие унижение достоинства людей и допускающие бесчеловечные действия. По мысли философа, состоящее из «идолопоклонников» общество идёт по пути распада из-за предписанных «преступлений столь гнусного свойства, что их постыдятся совершать и самые дикарские народы…» ^{[14, т. I, с. 45]}. Истинная религия «определяет грех как злые мысли, идущие из сердца, безо всякой связи с соблюдением предписаний о питании и других формальных вопросах» ^{[14, т. I, с. 46]}. Для обоснования высокой этики в «Катха-упанишаде подошли 2 и 3 разделы 1 части, где различается благое (shreya – знание о Брахмане) и приятное (preya – знание о мирском), т. е. моральные и материальные ценности ^{[24, с. 269]}: «Хорошо бывает тому, кто держится благого, гибнет цель у того, кто выбирает из них приятное» ^{[25, с. 101]}. Связывая благое со знанием о Боге, Раммохан переводит «приятное» как «ритуалы, производимые ради воздаяния», — они исключают искомое верующим «вечное блаженство» ^{[14, т. I, с. 50]}. Только на пути познания Бога человеку открыто моральное поведение: «Никто не может обрести знания о душе без воздержания от дурных деяний; без контроля над [своими] чувствами и умом, но не может обрести его и с твёрдым умом, полным желания воздаяния» ^{[14, т. I, с. 53]}, – переводит Раммохан, помня о традиционной идее непривязанности к результату деяния (Ср. в переводе А. Я. Сыркина: «Не отступающий от дурного поведения, беспокойный, несобранный, // мятущийся разум, поистине, не достигнет его даже с помощью познания» ^{[25, с. 104]}).

Раммохан Рай не только стал критиком устоявшихся представлений о моральной жизни, но и предложил свой метод решения сверхзадачи отыскания этики в индийской религиозной традиции: отправляясь о критики «народного» политеистического индуизма в части личного и социального поведения людей, следует искать высокие моральные заповеди, соотносимые с высокой верой в единого Бога, в священных авторитетных текстах изначальной религии. Критикой аморализма общины индуистов пронизаны тексты Раммохана; он видит истоки его в поведении богов, о которых повествуют пураны и тантры, подающие верующим сомнительные образцы морального поведения ^{[14, т. I, с. 99]}. Воспитываясь на них — по сути, на «продолжительной череде разврата, чувственности, вероломства, неблагодарности, клятвопреступлений и предательства друзей» ^{[14, т. I, с. 112]}, — индуисты из поколения в поколение воспроизводят такое поведение, вдохновляясь жизнеописаниями любимых богов — Кришны, Кали, Шивы ^{[14, т. I, с. 99, 119]}. Когда боги «полностью попирают всякий моральный принцип», то и люди, воспитанные в уважении к таким существам, не могут следовать высокой морали; в итоге всё общество идёт к «разрушению социального благополучия» ^{[14, т. I, с. 98, 112]}. Изменить ситуацию может обращение к древним заповедям морали в Ведах и Упанишадах, хотя и разрозненным, но вполне реальным, доступным пониманию. Особенно важной для соотечественников является опора на собственное древнее духовное наследие в открытии и подтверждении высокой этики индуизма, — речь идёт о её наличии прежде и возрождении теперь. А факт издания «Заповедей Иисуса» в условном методе Раммохана дополняет и содействует делу развития единоверцев: обращение к другому выдающемуся религиозно-этическому учению послужит обогащению морального сознания и чувств, служа дополнением к собственно индийской этике.

Издательство

• О нас
• Наши реквизиты
• Наши партнеры
• Контактная информация
• Политика конфиденциальности

 

Авторам

• Договоры
• Авторская зона

 

Услуги

• Институт рецензирования

 

Разное

• Как написать статью?
• Журналы в перечне ВАК
• Мобильное приложение
• Вопрос - ответ

 

Наши сайты

• Aurora group s.r.o.

© 1998 – 2024 Nota Bene. Publishing Technologies. NB-Media Ltd.