Томас Гоббс и парадоксы мышления раннего нового времени

Маслаков Андрей Сергеевич кандидат философских наук доцент, кафедра философии, Московский педагогический государственный университет 119991, Россия, г. Москва, ул. Малая Пироговская, 1, оф. 1 Maslakov Andrei Sergeevich PhD in Philosophy Associate Professor, Department of Philosophy, Moscow Pedagogical University 119991, Russia, g. Moscow, ul. Malaya Pirogovskaya, 1, of. 1 as.maslakov@m.mpgu.edu Другие публикации этого автора

Кондратьева Светлана Борисовна кандидат философских наук доцент, кафедра философии, Московский педагогический государственный университет 119991, Россия, г. Москва, ул. Малая Пироговская, 1, оф. 1 Kondrat'eva Svetlana Borisovna PhD in Philosophy Associate Professor, Department of Philosophy, Moscow Pedagogical State University 119991, Russia, Moscow, Malaya Pirogovskaya str., 1, office 1 sb.kondrateva@mpgu.su

1. Как заставить природу говорить?

Английский философ XVII века Томас Гоббс не относится к персонажам обделенным исследовательским вниманием. Поток публикаций о нем как в отечественной, так и в иноязычной литературе не снижается по сей день (см.: ^[1],[2]), его труды изданы, многократно переизданы и разобраны на цитаты. Более того, Т. Гоббс один из тех, чья философская доктрина уже давно изучается в рамках учебных курсов по философии как характерный образец сенсуализма и эмпиризма, механицизма и материализма, сциентизма и номинализма раннего Нового времени.

Что же нового можно сегодня сказать об этом мощном представителе философской мысли первого столетия Нового времени? Да и настолько он мощен в контексте своей эпохи? Эмпирик — но всего лишь последователь Ф. Бэкона, пытавшийся следовать в русле как аналитико-дедуктивного, так и синтетико-индутивистского метода, не сделав окончательного выбора в пользу одного или другого. Сенсуалист-номиналист — но сенсуалист непоследовательный, создавший совершенно несенсуалистическую картину мира и не продвинувшийся в своем сенсуализме слишком далеко, как и в попытках построить строго-номиналистическую систему — хотя в последнем при желании можно даже усмотреть некоторое предварение идей Х. Вольфа. Создатель общего представления о космосе как сложном теле, механизме — но и здесь достижения Т. Гоббса меркнут на фоне трудов Г. Галилея или П. Гассенди, а уж в контексте достижений И. Ньютона или Р. Бойля вообще смотрятся весьма уныло, представляя собой не столько новую науку, сколько традиционную натурфилософию. Наконец, в дедуктивном методе, которому Т. Гоббс, начитавшись евклидовских «Начал», придавал достаточно большое значение, в математике, которую Т. Гоббс чрезвычайно уважал и которой даже пытался профессионально заниматься, гоббсовы достижения почти полностью заслонены мощными фигурами Р. Декарта и Б. Паскаля; более того, некоторые из этих достижений и открытий оказались прямо дезавуированны в ходе последующих дискуссий Т. Гоббса с Дж. Уоллесом и другими членами Королевского общества.

Но — скажет знающий читатель — остается еще его учение о человеке, обосновывающее социально-политическую и моральную теорию, остается великий «Левиафан». Что ж, действительно, «Левиафан» обессмертил как имя своего автора, так и библейское чудище, чье имя дало ему название — не будь гоббсовского трактата, левиафановский образ остался бы, возможно, лишь в области изысканий библеистов и теологов ^[3]. Но разве об общественном договоре не писали и до Т. Гоббса, начиная, как минимум, с Цицерона? Разве о первичности прав индивидов по отношению к праву государства, о первичности естественного закона по отношению к закону общественному не говорили софисты, Эпикур, а затем и последовавший последнему современник Т. Гоббса П. Гассенди? Разве о тотальности и всеобщности публичной государственной власти не рассуждал Ж. Боден, а о системе договоров как основании предотвращения войн и основе государственного и международного права - Г. Гроций? Или же Т. Гоббс прославился лишь благодаря гениально подобранной звучной метафоре, и это притом, что сам Т. Гоббс к метафорам в научных текстах относился крайне отрицательно, именуя их «злоупотреблениями речи» ^{[4, с. 23]}?

С одной стороны, в концепции Т. Гоббса действительно слились воедино многие части, обрывки, тезисы концепций его предшественников — обусловившие как его гениальные озарения, так и не менее замечательные провалы. Вся наука XVII века стояла «на плечах гигантов», имела переходную форму, как и сама эпоха, наследующая от предшествующих времен самые разные элементы и осколки самых разных теорий. С другой стороны, Т. Гоббс эти тезисы и обрывки частично преобразует, а частично сводит воедино совершенно особым образом. Глубокие следы индивидуализма можно найти в дошедших до нас трудах софистов или эпикурейцев — но никто из них не доводил индивидуализм до последовательного противостояния человека человеку в войне всех против всех. Идея общественного договора не придумана Т. Гоббсом — но до него она, в основном, использовалась для ограничения абсолютизма, а не для его основания. Наконец, концепция государственного суверенитета хотя и имела весьма почтенную историю, практически всегда использовалась для божественного обоснования власти, а не для ее, пользуясь словами М. Вебера, тотального «расколдовывания».

Это «расколдовывание» - как мира природы, так и мира политики и морали — и сегодня вызывает особый интерес. Дело в том, что вся, если ее можно так назвать, система Т. Гоббса со всей ее внутренней логикой и системой доказательств описывает окружающую человека реальность как реальность, а) исключающую определенные моменты, например, всякое сверхъестественное; б) абсолютно прозрачную для человеческого разума. В мире нет места чему-то, имеющую иную природу, нежели сам мир. В мире нет ничего, кроме тел, а духи — это тоже тела, только очень-очень «тонкие» и проницаемые (как аристотелевский эфир). Что касается Бога, то о Нем вообще нельзя вести речь, Его можно только назвать, обозначив, правда, не Его самого, но Его непостижимую природу. Любое упоминание Бога, таким образом, становится не описанием некоторого телесного («реально существующего») объекта, но выражением благоговения человека перед Его мощью и непостижимостью. Бог выступает как граница познаваемости, как граница возможности разума-рассудка, как то, во что необходимо просто верить, а не подвергать дедуктивно-аналитическому разложению или рефлексии. Бог — это предел (точнее, один из пределов), на котором заканчиваются все вопросы. Все, что внутри этих пределов — все может быть познано, раскрыто и описано предельно, просто, ясно и логично. Так старается строить свою систему сам Т. Гоббс.

Это принципиальная черта гоббсовской философии — и она же выступает в качестве одной из общих моментов философии раннего Нового Времени. Мир прозрачен для разума, мир познаваем — вот одна из ключевых установок эпохи. Эту мысль в ряде своих работ провозглашает уже Г. Галилей. Правда, за ясностью и отчетливостью появляются некоторые парадоксальные сущности, «парадоксы понимания», выросшие к середине следующего столетия в кантовские антиномии (см.: ^[5]). Но внутри этих парадоксов, до столкновения с ними, мир оказывается вполне познаваем и даже преобразуем из мира движения тел («полет снаряда») в мир простых траекторий этого движения («конические сечения»), из мира импульсов и сил - в мир функций и формул, из мира чувственной данности, в систему синтетических суждений («законов природы»).

У Т. Гоббса мы видим тот же механический мир взаимодействия движущихся тел, переходящий в мир геометрических построений (второй и третий разделы «О теле»), а затем и чувственно-осязаемая реальность, понятая как самопроявленность указанной кинетико-геометрической схемы (четвертый раздел «О теле»). Этот мир замыкается в зазоре внутри собственной бесконечной конечности и Богом, понятыми как пределы рассудка, а точнее — границы языка (первый раздел «О теле»). Мы не можем сказать (продумать), есть ли у мира границы, бесконечен ли он по сути своей (для Т. Гоббса он бесконечен как многократно превосходящий познавательные возможности человека), мы не можем сказать — что за пределами мира, мы не можем судить о божественной сущности, чудесах или провидении (хотя и можем судить мнения других людей на этот счет). Здесь все вопросы заканчиваются ^{[6, с. 208-209]}.

Но почему же, по мнению Т. Гоббса, вновь следует поднимать вопрос о пределах возможности человеческого познания? Каковы результаты прошлых эпох? Каковы достижения науки до эпохи «великого восстановления наук» (Ф. Бэкон)? Греческую «науку» Т. Гоббс характеризует так: «мошенническая и нечистоплотная» ^{[6, с. 68]}. Христианство многое восприняло из этой «науки» и создало своеобразный гибрид одного и другого (возникла схоластика, сравненная Т. Гоббсом со знаменитой Эмпузой-Эмпусой). Так фантазийность, неопределенность и противоречивость античности вошли в учение об истине и Боге и смешались с ним. Именно это, считает Т. Гоббс и породило невиданную религиозные раздоры и споры, религиозные войны, в том числе и те, современником которых был Т. Гоббс, и Английскую революцию с гражданской войной имевших, как известно, сильную религиозную основу.

Что именно произошло? То, что негодная метафизика, представляющая собой заблуждения и абсурдные фантазии по поводу мироустройства, оказалась смешана с религией, то есть верой в сверхъестественное, верой в Бога. Религия стала говорить о природе, а учение о природе привнесло дискуссии в истины веры, где вообще никаких дискуссий быть не должно. Таким образом, отстранение всего сверхъестественного от природы — есть первая и главнейшая задача новой науки.

Такого отстранения, конечно, недостаточно — нужно обязательно перестроить и саму науку, фактически, создать ее заново. Только тогда наука сможет — в пределах своих возможностей — высказать знание о природе и ее законах. Так Т. Гоббс видит свою задачу как представителя ученого сообщества своего времени. Собственно, гоббсовская система и направлена на решение именно этой задачи — выяснить границы познаваемого мира и возможность познания истины. Это рациональный мир рационального человека, в котором человек может знать все. Поскольку этот мир имеет ограничение бытия (не объективно, но субъективно), место Богу всегда остается — хотя и вне этого мира. Поэтому даже самый разумный человек не может не верить в Бога, жестко отделяя, впрочем, Бога от мира, где господствуют рациональные законы. Законы эти, открываемые человеком, впрочем, представляют собой лишь общие высказывания о природе, они по своему содержанию условны и могут быть оспорены в ходе дискуссии такими же рациональными субъектами-исследователями. Бог — первое абсолютно трансцендентное миру. Первое, но, конечно, не единственное.

В этих границах ученый выступает как говорящий от имени природы, от имени вещей. В этих границах звучит голос ученого, в этих границах звучит голос науки. Дать вещам голос — вот неявная установка науки новой эпохи. Точнее, ученый путем определенных рациональных процедур, в том числе — обучения, должен говорить от лица самой природы, стать выразителем ее истины. Не я говорю от собственного лица, но природа говорит через меня — мог бы вслед за Т. Гоббсом сказать любой естествоиспытатель XVII века (см. ^[7]). Ученый становится репрезентантом природы, высказывающим истину от ее имени (знание истинно, если оно соотвествует реальности — знание (высказывание) истинно, если оно осуществляется от имени природы, а не ученого (ученый как репрезентант природы, высказывающийся от ее имени). В ученом природа видит перевод истины на человеческий язык, а поскольку это язык именно человеческий, природа здесь выступает в качестве молчаливого субъекта, хотя и способно выступить наперекор репрезентанту.

Таким образом, ученый должен научиться говорить не от лица человека, но от лица природы, а речь его — должна быть природной речью. Правда, остается вопрос, что именно происходит в этом случае с самой природой и во что именно она обращается, но это уже другой вопрос. И если Г. Галилей и другие поставили на ноги физику и науку о природе, то Т. Гоббс стремиться поставить на ноги науку о морали, государстве и праве ^{[6, с. 68-69]}.

Итак, наше мышление имеет границы — как и познаваемый мир во всех его проявлениях. Границы мышления для Т. Гоббса тесно связаны с границами и возможностями языка. За этими границами все вопросы познаваемого субъекта заканчиваются. Другой такой границей у Т. Гоббса выступает государство-Левиафан, к которому у человека также не должно быть вопросов. Нет смысла спрашивать, что есть сверхъестественное. Нет смысла спрашивать — для чего установлен тот или иной закон. Здесь уже нет места знанию и рассуждению, а поведение человека полностью детерминируется внешней, на первый взгляд, волей суверена.

Т. Гоббсом это доказывается предельно последовательно, рационально логично. Но для кого он приводит эти доказательства? Кто должен понять границы мира для того, чтобы иметь возможность познать его в этих границах? Для тех, говорит Т. Гоббс, кто любит задавать вопросы. справедливости управления государством. Вопрос задаются как по поводу как мироустройства, так и по поводу устройства государственного. Многие люди считаю себя вправе судить о том, правильно управляется государство или нет. Да, государство основано на страхе — но страх этот вполне рационален, страх этот служит дополнительным ограничением разума. Потому в гоббсовском мире и нет места сверхъестественному, потому государство и должно осуществлять просвещение и борьбу с суевериями — ведь, как отмечал Л. Штраус, страх перед невидимыми силами сильнее, чем страх насильственной смерти, пока люди в эти невидимые силы верят ^{[8, с. 190]}.

Еще раз ответим на вопрос, кто же этот человек, задающий вопросы, сующий свой нос дела государственного управления, заставляющий правителей оправдываться? Это — современник Гоббса, человек рационального склада ума, человек, искушенный в науках и знающий об их успехах, короче, человек, любящий знание, стремящийся к истине и желающий разыскать ее во всех областях реальности, в том числе, в морали и политики. Именно этот человек заставляет правителей оправдываться, а не править. Именно этот человек делает необходимым сам факт появления «Левифана» и остальных трудов Т. Гоббса на ту же тему. Это ему нужно разъяснять рациональные основы подчинения суверену — благо он уже не верит в духов и божественных посланцев, он критично воспринимает религиозные догматы, он до всего желает дойти своим умом, он все пытается измерить мощью своего критического аналитико-ситетического разума, достигшего таких высот в науках о природе.

Т. Гоббс сталкивает такого человека с противоречием (желать остаться в естественном состоянии со всеми правами и погибнуть в войне всех против всех или жить), которое не может быть разрешено логически: жить-то хочется, но вот выйти из естественного состояния можно только отказом (переносом) прав, то есть. созданием Левиафана, то есть, отрицанием самого себя. Здесь перед нами одно из начал гоббсовских парадоксов.

2. Кто вы, мистер Гоббс?

В литературе о Т. Гоббсе можно выделить две тенденции — либо перед нами единая система, проходящая красной линией во всех текстах (пример такой позиции — К.Скиннер ^[9]), либо полная автономия политической философии по отношению к естественной (здесь в качестве примера может быть взят Л. Штраус ^[8]); причем обе позиции весьма неплохо обосновываются прямыми ссылками на тексты самого Гоббса, ^{[10],[11, c. 30-31]}. В рамках этих позиций парадоксальность гоббсовской теории фактически исчезает. Для того, чтобы оценить правоту приверженцев тех или иных позиций, следует оценить саму фигуру Т. Гоббса и место его работ в общей системе философии и науки первой половины XVII века.

Галилеевых и декартовых высот мы в трудах Т. Гоббса, конечно, не найдем — Т. Гоббс достаточно поверхностный физик и математик и достаточно умный человек, чтобы, зная свои познания в этих областях, глубоко в них не уходить. Гоббс использует математический метод и галилиевские выкладки не столько для новых открытий, сколько для создания цельной картины мира. Т. Гоббс не ученый-исследователь, подобно Г. Галилею, Р. Бойлю или И. Ньютону — он учитель и популяризатор. Нам много известно о работе его наставником, например, молодого Каведиша или, позднее, принца Уэльского Карла, но ничего не известно о его собственных наблюдениях и экспериментах. Мы знаем о его круге общения, куда входили П. Гассенди, Р. Декарт и, эпизодически, даже Г. Галилей, но нам неизвестны самостоятельные научные исследования Т. Гоббса, его эксперименты и наблюдения, как и труды на эту тему. Т. Гоббс философ, метафизик в полном смысле этого слова (как, например, в следующем веке К. Вольф), а никак не ученый. Успехи же метафизики на фоне успехов естествознания того периода не всегда выглядят столь же впечатляюще ^{[12, c. 90-97]}.

Задача Т. Гоббса — систематизация и обобщение уже имеющегося на тот момент массива знания в области как естественных наук, так и в области политики и этики. Систематизация эта — и Т. Гоббс сего не скрывает — сциентистская ^[13]. Т. Гоббс объясняет это так: «Поскольку, однако, учить означает не что иное, как вести ум обучаемого по пути, пройденному самим обучаю­щим в процессе исследования к познанию найденного им, то и метод доказательства не будет отличаться от метода исследования, за исключением того, что первая часть этого метода, а именно логическая операция, при помощи которой мы от чувственных восприятий вещей восходим к об­щим принципам, должна быть отброшена» ^{[6, 129]} . Т. Гоббс не показывает сам путь ^{[14, c. 187]} научного открытия и лишь эпизодически демонстрирует в этой связи работу методологии. Т. Гоббс показывает результат, который наука к тому времени уже достигла.

Итак, путь Т. Гоббса — путь систематизации и систематического изложения научного познания. Эта систематизация проводится средствами разума и производится таким образом, что после нее не должно остаться никаких вопросов и никаких белых мест. Сам Т. Гоббс реконструирует собственную методологию систематизации следующим образом: началом выступают простейшие определения, интуитивно самоочевидные разуму, из которых дедуктивно (по Т. Гоббсу — синтетически) выводится все остальное содержание. Пример такой дедукции мы видим в работе «О теле»: пространство-время (как все внешнее по отношению к субъекту), тело (как содержание внешнего пространства-времени (как «имеющее место» или «протяжение»)), тело само по себе как величина (то, что не меняется относительно субъекта), движение и его многообразие. При этом Т. Гоббс почти не следует аналитическому методу, тоже описанному им весьма подробно, что дало возможность некоторым исследовать вообще отказать ему в его использовании ^{[15, c. 63]}. Это вполне объяснимо — аналитический метод необходим, согласно тому же Гоббсу, на начальном этапе исследования, но не на стадии формулирования результатов и тем более передачи знаний. Хотя Гоббс, надо сказать, все-таки работу аналитики демонстрирует — в частности, когда многообразие свойств и акциденций целого тела разлагает как на движения самого тела, так и составляющих его и окружающее его пространство частиц.

Как и положено образованному человеку, много путешествующему, имеющему широкий круг интеллектуального общения, Т. Гоббс был в курсе всех новинок современной ему науки о природе. Но здесь основная работа по созданию нового знания уже проделана — в астрономии Н. Коперником, в физике Г. Галилеем, в физиологии и анатомии У. Гарвеем. Для себя Т. Гоббс видит поле деятельности в, как сказали бы мы сегодня, социогуманитарном знании — в этике, юриспруденции, политической социологии. Однако при этом невозможно построить науку об обществе как систему, не включая ее в систему всех основных наук. К сороковым годам XVII столетия здесь у научного сообщества был вполне себе сложившийся консенсус. С другой стороны, Т. Гоббс как учитель не мог не думать не только системно-целостном, но и о методологическом аспекте своего общего курса.

Цель Т. Гоббса — построить такую систему знаний о природе, человеке, обществе, морали, чтобы прекратить все возможные споры на эти темы. С другой стороны, Т. Гоббс постоянно оговаривается, что он готов выслушать возражения, готов к дискуссиям и на истину в последней инстанции не претендует. Этот ход совершенно логичен — Т. Гоббс никому ничего не пытается и не собирается доказывать — истина сама должная явится всякому пытливому уму, читающему беспристрастно его работы. Почему? В силу полной ясности и очевидности. Автор, изложивший истины согласно указанным требованиям, уже не должен приводить доказательства — все за него сделает и скажет его произведение своей ясной логической формой. «Пусть твое мышление (если ты желаешь серьезно работать над философией) вознесется над хаотической бездной твоих рассуждений и экспериментов. Все хаотическое должно быть разложено на составные части, а последние следует отличить друг от друга, и всякая часть, получив соответствующее ей обозначение, должна занять свое прочное место. Иными слова- ми, необходим метод, соответствующий порядку творения самих вещей. ^{[4, c. 71]}»

Итак, Т. Гоббс пришел все расставить по полочкам ^{[4, c 471]}, развернуть всю полноту картину науки в ясных и понятных определениях и конструкциях. Правда, Т. Гоббс не подозревает (во всяком случае, в 1730-1740-е гг.), что научная революция, происходящая на его глазах не столько уже совершилась (в лице Г. Галилея и Р. Декарта), сколько совершается — и завершится она только в следующем столетии после создания и обоснования ньютоновской теории и ньютоновской же парадигмы на ее основе. Но такую открытость и незавершенность Т. Гоббс готов признать лишь для науки о морали и политике — здесь-то он и видит пространство для собственного творчества — однако и для естествознания полная завершенность должна наступить, когда все основания науки будут изложены ясно, логично, систематически, иначе говоря, пока они станут содержанием не дискуссий, а учебников, в которых все дискуссии уже завершены и присутствуют в лучшем случае в снятом виде.

Т. Гоббс обращается к теме государства, закона и справедливости как минимум в трех известных нам опубликованных работах — «О политическом теле» (1640 г., издано в 1650 г. вместе с «Человеческой природой»), «О Гражданине» (1642 г.) и «Левиафан» (1651 г.). При этом текстуальные и даже смысловые отличия между текстами не слишком значительны, что позволяет сделать вывод об изначальной глубокой продуманности Гоббсом всей концепции еще в момент ее формирования, то есть, к началу 1740-х гг.

С другой стороны, эта текстуальная и смысловая близость между всеми этими работами не может не вызвать удивления: для чего создавать новые произведения на туже самую тему, не отличающиеся, в целом, от уже изданных? Более того, разница между выходом второго (амстердамского) издания «О гражданине» (1647 г.) и написанием и изданием «Левиафана» (1651 г.) буквально несколько лет, на которые в том числе приходится и тяжелая болезнь Гоббса, едва не стоившая ему жизни ^[16]. Сам Гоббс отмечает, что ради Левиафана ему пришлось отложить работу над фундаментальным трактатом «О теле», представляющим собой первую — онто-гносеологическую часть всей его философской системы ^{[4, с. 544-545]}. Что за спешка? Какая в этом надобность?

«Левиафан» пишется Гоббсом условно в 1649-1651 гг. Это время провозглашения Английской республики, именуемой в оригинале «Commonwealth of England». Точно также — Commonwealth (в русском переводе — государство) — Гоббс называет своего Левиафана. К 1651 году фактически закончилась гражданская война, а ближайшие претензии на престол Карла II были окончательно похоронены в битве при Вурстере. В том же 1651 году объявляется амнистия. В этом контексте и выходит работа Гоббса, рассчитанная, между прочим, на массового английского читателя и по этой причине изданная на английском языке. Это уже не работа «О Гражданине», выпущенная небольшим тиражом для узкого круга околомерсенновских интеллектуалов. Но кто же тогда был этот массовый читатель Т. Гоббса? Конечно, вышедший победителем из событий «Великого бунта» индепендент, максимально воплощенный в лице будущего лорда-протектора О. Кромвеля, иначе бывшему учителю законного наследника престола пусть на родину вряд ли бы открылся так просто даже в условиях объявленной амнистии. Слово «Левиафан» на обложке было, похоже, неким маркером, знаком, легко прочитываемым массовым читателем, воспитанных на чтении Библии. Логичность и строгость изложения была залогом того, что истины, заключенные в трактате, дойдут до своих адресатов — просвещенных умов своего времени и просто умных читающих людей. При этом до сих пор центральный образ гоббсовской философии с одинаковыми основаниями трактуется как религиозный ^[17],[18] так и вполне атеистический ^{[19, с. 7-20]}.

Как и вышедшие впоследствии работы «О теле» и «О человеке», как и вышедшие ранее «О граждание» и «Человеческая природа», «Левиафан» должен был послужить главной задаче Т. Гоббса: искоренению споров и распрей в морали, политике, религии за