Мистический опыт в спектре измененных состояний сознания: наложение дискурсов теологии и светских наук

Дуплинская Юлия Михайловна ORCID: 0000-0002-1990-6828 доктор философских наук профессор, кафедра философии, социологии, культурологии, Саратовский государственный технический университет им. Ю.А. Гагарина 410054, Россия, Саратовская область, г. Саратов, ул. Политехническая, 77 Duplinskaya Yuliya Mikhailovna Doctor of Philosophy Professor, Department of philosophy, sociology, culturology, Yuri Gagarin State Technical University of Saratov 77 Politechnicheskaya str., Saratov, 410054, Russia, Saratov region duplinu@mail.ru

Шугуров Марк Владимирович ORCID: 0000-0003-3604-3961 доктор философских наук профессор, кафедра философии, Саратовская государственная юридическая академия 410028, Россия, Саратовская область, г. Саратов, ул. Вольская, 1, оф. 621 Shugurov Mark Vladimirovich Doctor of Philosophy Professor, Department of philosophy, Saratov state law academy 410028, Russia, Saratov region, Saratov, Volskaya str., 1, office 621 shugurovs@mail.ru

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 21-011-44095 («Многообразие теологических, философских и научных подходов к постижению феномена христианского религиозно-мистического опыта: горизонты и пределы междисциплинарного синтеза»)

Введение

Одним из результатов развития религиоведческих исследований на основе совершенствования их методологической базы и расширения предметной области стало превращение мистического опыта в целом и религиозно-мистического опыта в частности в устойчивый предмет научного познания ^[1]. К проблематике природы и многообразных форм мистического опыта обращались и продолжают обращаться представители таких наук, как психология религии ^{[2; 3]}; психиатрия [4–6]; философия религии ^{[7; 8]}; культурология [9–12]; религиоведение [13–15]. В последнее время возникло колоссальное по своему масштабу пространство его исследований с точки зрения нейробиологии ^{[16; 17]}. Налицо динамичное формирование новых направлений. Обсуждение данной разновидности духовного опыта, а также научная рефлексия подходов и программ его изучения отражены на страницах авторитетных российских журналов – «Философия и культура» ^[18], «Вопросы философии» ^[19], «Религиоведение» ^[20] и др. Анализ достигнутых результатов и исследовательских парадигм, например, универсализма и конструктивизма, составил содержание отдельных монографических исследований ^[21].

Подобного рода «цунами» познавательных усилий вызвано несколькими причинами. Во-первых, мистический опыт – это феномен духовной культуры. Следовательно, он имеет непосредственное отношение к сфере человеческих ценностей и смыслов. Во-вторых, в условиях реализации парадигмы постсекулярного общества произошел выход информации о данной категории человеческого опыта за пределы религиозных сообществ в пространство научно-дисциплинарного и междисциплинарного пространства. Это позволило дополнить рефлексию мистического опыта со стороны его субъектов системой научных представлений о его природе, феноменологическом разнообразии, типологии, предназначении и т.д.

Сам предмет мистического опыта, преисполненного необычайно богатой палитры мистических чувств, символов и образов, отражающих трансцендирование в различных «высшие реальности», зачастую аргументированно отвергается строгой наукой как нечто невозможное и несуществующее. Однако никто не будет отрицать само существование мистически одаренных людей и характерный для них опыт специфических психологических переживаний. Это неоспоримый научный факт, который требует научного осмысления. Именно этим можно объяснить обсуждение феноменологии данного опыта на страницах научных статей и монографий. Все это никоим образом не может быть расценено как изложение под обложкой научных изданий некоторых взглядов, которые не соответствуют критериям научности. Действительно, сила науки – в ее рациональности, но наука покажет свою слабость, если будет всего лишь механически позиционировать как «страж» границ и пределов «строгой научности», избегая превращение тех же измененных состояний сознания в предмет своего изучения. С нашей точки зрения, такой подход может привести к редукции представлений о всем богатстве духовного и психологического опыта человека.

Как совершенно верно отмечается в литературе, у религии есть психологическое и когнитивное измерение, которые «необходимо изучать, если, конечно, мы не предполагаем, что у религиозных людей есть особый «религиозный мозг» и особые «религиозные органы», существующие в особом, недоступном науке религиозном мире» ^{[22, C. 89]}. Разумеется, в данном случае речь может идти о другом режиме психических процессов, также имеющих место и в случае нерелигиозного и квазирелигиозного мистицизма, в отличие от работы нормального, а, по сути, обычного «бодрствующего» сознания. А раз так, то этот опыт следует объяснять, интерпретировать и, конечно же, понимать на основе усилий как гуманитарных, так и естественных наук, причем, не только в специально-дисциплинарном пространстве, но и рамках междисциплинарного взаимодействия. Именно по этому пути идут современные философы, артикулирующие проблему интерпретации мистического опыта, характерного для новых религиозных движений (НРД) ^[23]. А осуществить интерпретацию мистических переживаний, свойственных НРД, достаточно сложно. И дело не только в бедности их художественно-образной составляющей, но и в силу их непривязанности к религиозным институтам и традиции, когда в итоге «каждый индивид создает свой “персональный религиозный конструктор”» ^{[24, C. 85]}.

Однако следует признать, что в мультидисциплинарном пространстве изучения мистического опыта в силу различных научно-дисциплинарных дискурсов и подходов имеет место вполне объяснимый конфликт интерпретаций сущности мистических переживаний. Особое напряжение имеет место между подходами именно к религиозно-мистическому опыту. Дело в том, что значительный массив многообразного мистического опыта является компонентом религии и особым измерением религиозного опыта. А содержание религиозной веры всегда имело и продолжает иметь принципиальный характер.

Конечно, если вообразить фигуру беспристрастного ученого-религиоведа, то типы мистики – религиозная и нерелигиозная, а также различные направления внутри этих типов, скажем, мистика политеистических и монотеистических религий, равно как и присущие им разновидности мистических традиций, не говоря уже об амальгаме эзотерического и оккультного мистицизма, а также мистические феномены т.н. нового религиозного сознания, одинаково интересны и самозначимы. Из тезиса о том, что для научного религиоведения все виды религиозного, а также смежного с ним мистического опыта равноценны в качестве проявлений религиозного сознания и не более того, может следовать вывод о том, что эти разновидности следует просто изучать, руководствуясь исследовательскими предпочтениями. Таким образом, различия в мистическом опыте могут быть сведены исключительно к содержательной наполненности их феноменологической архитектоники. Действительно, такой подход представлен в рамках сравнительных исследований ^{[25; 26]} и может быть подкреплен парадигмой универсализма, стремящего к фиксации инвариантного мистического архетипа ^[27].В сущности, различия, как об этом в свою очередь говорит альтернативный подход – конструктивизм, определяются культурными и религиозными традициями, определяющими содержание этого опыта и его интерпретацию. Таким образом, нельзя говорить, что один тип мистики предпочтительнее другого: они просто разные.

Но не все так просто, когда мистический опыт оказывается в поле внимания теологии, а тем более религиозной догматики. Дело в том, что светское научное религиоведение, которое стало формироваться еще в XIX в., во многом базировалось на установке о возможности изучения религиозного сознания так такового безотносительно к решению вопроса о бытийственности той предметности (сверхъестественных феноменов), которые в нем переживаются и преломляются. Концепция У. Джеймса тому пример. Однако религиоведение может быть не только светским, но и религиозным и, более того, связанным с теологией. В ее рамках бытийственность предметов религиозно-мистического опыта отнюдь не выносится «за скобки». Именно это создает напряженное поле дискуссионности, вне которого развитие светского/научного и теологического религиоведения вообще немыслимо.

Тем не менее, в рамках теологического дискурса признание онтологического статуса и познавательных возможностей религиозно-мистического опыта не является абсолютным. Целые пласты религиозно-мистического опыта квалифицируются как аномалии и признаются нелегитимными, т.е. не имеющими отношения к предназначению той или иной религии. В свою очередь другие разновидности мистического опыта легитимизируются. В них не только усматривается моральный смысл, но и весомый познавательный потенциал: данного рода опыт дополняет Откровение. Иными словами, мистический опыт расценивается сквозь призму «норма – девиация», что далее воплощается в представлениях о церковной и нецерковной мистике, а также о церковной религиозной мистике и внерелигиозном мистицизме. Отмеченный подход имеет место в христианстве и достаточно подробно описан в научной литературе ^[28]. Действительно, экстатика духоборов может быть весьма интересна для беспристрастного ученого-религиоведа, но коррелирует ли она истинам христианства? Поэтому говорить о том, что религиозная мистическая традиция легковерна и рассматривает субъективные самооценки носителей религиозно-мистического опыта в качестве подтверждения феномена особых и даже «высших» уровней реальности, не представляется возможным. Все это распространяется на ситуацию, когда мистики настаивали на том, что они узнали в своих личных откровениях нечто более важное по сравнению с церковным догматом и авторитетом.

В дополнение к этому, подход, проводящий дифференциацию мистического опыта, свойственен религиозной философии, высказывающей интерес к этому феномену. В рамках философского дискурса в силу вступает использование всем известных категорий «подлинное» и «неподлинное», характерных для философской метафизики и далее прилагаемых к экстазу как кульминации мистического опыта. Данного рода подход вполне традиционен для русской религиозной философии (Н. Бердяев, П. Флоренский, И. Ильин, С. Булгаков и др.). Академическое же религиоведение воздерживается от использования таких категорий в силу своего дисциплинарного дискурса. Но, заметим, религиозную философию и религиозно-философскую метафизику вряд ли разумно исключать из обширного мультидисциплинарного пространства исследований мистики в целом и религиозно-мистического опыта в частности. Тем более в философских исследованиях, которые подчас позиционируют как философская мистическая теология ^[29], не просто постулируется видение мистики сквозь призму «подлинная – неподлинная», «истинная – ложная» и далее «здравая – болезненно-паталогическая», но и проводится обоснование такого видения, в том числе со ссылкой на данные психологии религии и выводы психиатрии ^{[30, C. 73]}.

Заметим, что ценность философской рефлексии различных дисциплинарных подходов (при этом философии свойственен свой дисциплинарный подход и разнообразие концепций), заключается также в обосновании возможности междисциплинарного диалога и возможности междисциплинарного синтеза. В качестве главных оппонентов, на наш взгляд, выступает, с одной стороны – богословский дискурс, конкретизированный в мистической теологии. С другой стороны – это психология измененных состояний сознания как сравнительно новое научное направление, возникшее в рамках психологической науки и включившее в поле своего внимания феномен мистических переживаний как свидетельств т.н. «высших реальностей». Но здесь также надо учитывать и то, что, будучи ветвью психологической науки, психология измененных состояний сознания автоматически не следует редукционистскому подходу к мистике, означающего рассмотрение мистических переживаний в качестве всего лишь реальности субъективных переживаний. Вопрос о пределах редукции поднимается в ряде научных работ ^[31].

С учетом сказанного значительной степенью актуальности отличается осуществление сопоставления теологического подхода, в том числе конкретизированного в религиозной философии, и подхода, свойственного психологии измененных состояний сознания к мистическому опыту. Это можно обосновать тем, что нахождение некой общей перспективы в понимании мистических состояний может стать одной из предпосылок трансформации мультидисциплинарного пространства исследований в пространство междисциплинарное, в котором возможны междисциплинарные синтезы при сохранении специфики дисциплинарных дискурсов и теоретических подходов. Междисциплинарный синтез позволяет сформировать более объемное представление о мистических состояниях и их дифференциации. Ключом к реализации этой возможности становится решение нетривиальной задачи по обнаружению единой точки отсчета и общей системы координат при проведении различения «подлинных» и «неподлинных» модусов мистического опыта. Укажем на результаты психиатрической науки, которые стали уже научной классикой. В частности, Д. Лукофф, опираясь на феноменологический подход, выделил варианты поведения, которые характерны для сферы религиозно-мистический переживаний: мистический опыт; психоз; мистический опыт с психотическими явлениями; психоз с мистическими чертами ^[32]. Следовательно, здесь предусматривается возможность мистического опыта, не пересекающегося с психотической и психопатологической сферами.Израильскими исследователями Д. Гринбергом и Э. Вицтумом осуществлен углубленный поиск критериев демаркации между психиатрическими феноменами, таким как психоз с мистическими проявлениями и мистических феноменов без психоза ^[33]. Все это позволяет усматривать некоторые точки дисциплинарных пересечений, а также обоснованность междисциплинарного взаимодействия.

ЦЕЛЬ статьи заключается в осуществлении философской рефлексии возможности различения в рамках междисциплинарного пространства теологии, с одной стороны, и психологии измененных состояний сознания – с другой, подлинного мистического опыта и разного рода суррогатных состояний сознания, имеющих квазимистическое содержание. В качестве теоретической основы для решения данной проблемы выступает парадигма конвергенции дискурсов гуманитарных и естественных наук, а также теологии.

Методологическая база представленного исследования включила в себя методы: анализ и синтез, абстрагирование и обобщение, а также метод сравнения. На основе последнего было осуществлено сопоставление подходов естественных и гуманитарных наук, а также теологии к содержанию измененных состояний сознания с точки зрения их идентификации в качестве мистического опыта. Данный метод также применялся в качестве инструмента экспликации различий подлинного и неподлинного (суррогатного) мистического опыта в контексте сопоставления религиозных и нерелигиозных типов мистики. Важное значение имел системно-структурный подход, который позволил создать целостную картину дискурсивного поля взаимодействия различных наук, по-разному интерпретирующих содержание измененных состояний сознания, имеющих разнохарактерные мистические коннотации. И, наконец, авторами использовался герменевтический метод, который был направлен на углубление понимания природы и предназначения подлинного мистического опыта как отправной точки определения специфики квазимистических измененных состояний сознания.

В качестве теоретической базы исследования выступает парадигма постсекулярного общества, распространенная на предметное поле исследований мистического опыта со стороны различных научных дисциплин, в том числе такой специфической дисциплины, как теология. Как отмечает А.А. Гусейнов, «…с одной стороны, наука и научно ориентированное (неверующее в смысле авраамистских религий) сообщество, а с другой стороны, религиозное мировоззрение и конфессиональные объединения оказываются равно легитимными, и, следовательно, они должны найти такой модус совместного существования, который характеризуется взаимной уважительностью….» ^{[34, С. 22–23]}. Применительно к предмету предложенной статьи это означает необходимость осознанного включения в междисциплинарный диалог теологического дискурса, а равным образом связанной с ним религиозной философии со свойственной ей мировоззренческой установкой на рассмотрение мистического опыта сквозь категориальную призму «подлинное – неподлинное», которая создает возможность для критического анализа подхода, характерного для концепции психологии измененных состояний сознания.

1.Мистический опыт сквозь призму дискурсов теологии и светских наук

1.1. Дискурсивное поле теологии. Теология, с одной стороны, и светские науки – с другой, отталкиваются от разных точек отсчета и разных точек «видимости» как в понимании «подлинного» (нормального), так и в понимании «реального». Все это непосредственно развертывается на уровне теологического подхода к мистическому опыту ^{[35; 36]}, причем, в аспекте его сравнения с измененными состояниями сознания в оккультно-мистических традициях ^[37]. В дополнение к этому познание этого опыта немыслимо вне контекста мистических и религиозных доктрин. В их координатах происходит содержательное оформление мистических переживаний и свойственной для них саморефлексии. Открытость научного познания данному контексту создает условия для формирования междисциплинарного диалога с теологией. Разумеется, теология, не без оснований, противоречиво относится к мистическому опыту, имеющего либо конфессиональную принадлежность, либо внеконфессиональный характер: мистический опыт может быть маркирован как религиозное творчество, результаты которого несут в себе риск несоответствия с признанными догматами. Дело усугубляется проблемами, связанными с интерпретацией данного опыта в силу специфики его языка.

Как бы то ни было, не только для теологии, но и для всякой глубокой религиозной мистической традиции (мистической теологии) серьезной проблемой является различение подлинного мистического опыта и разного рода квазимистических суррогатных состояний сознания. Данное различение и обоснование его критериев образует собой особое тематическое предметное поле богословских и религиоведческих исследований. Уже на рубеже XIX–XX вв. в рамках многочисленных исследований отечественных и зарубежных богословов, религиоведов, философов религии и религиозных философов стал формироваться подход, согласно которому подлинный религиозно-мистический опыт представляет собой не субъективно-психологическое состояние, а главным образом состояние онтологическое. Последнее не редуцируемо ни к области психологических переживаний, ни к нравственно-смысловой сфере бытия личности. Сторонники онтологического подхода высказывают позицию, согласно которой мистические переживания есть переживания объективно существующей трансцендентной реальности ^{[38; 39]}.

Тем не менее, это не означает, что подлинный мистический опыт в рассматриваемых нами координатах теологического дискурса, будучи событийным рядом постижения Божественной реальности, чужд психологическому, а также этическому измерениям. Дело в том, что вхождение в иное, а именно в преображенное состояние человеческого естества, означает не только изменение составных компонентов психологии человека, но и привычной религиозной морали. Именно в этом смысле следует воспринимать высказывание старца Силуана Афонского о том, что «святость не есть понятие этическое, но онтологическое» [Цит. по: 40, C. 141]. Конечно, не все святые были мистикам, и не все мистики были святыми. Однако подлинный мистический опыт, удостоверяющий догматы веры, есть вхождение в то грядущее состояние, на которое они указывают.

С точки зрения теологического подхода, квазимистические суррогатные состояния, имея внешнее сходство с религиозно-мистическим опытом, тем не менее, не сопряжены с трансформацией онтологии человеческого естества, так и оставаясь всего лишь измененными состояниями сознания. Как полагал С. Лем, существуют отдельные участки мозга, воздействие на которые способно вызывать психологические состояния эмоциональной экзальтации, внешне напоминающие мистические переживания ^{[41, C. 158]}. По его мнению, в недалеком будущем будут созданы эффективные технологии стимулирования подобного рода экзальтических мистических переживаний, которые вытеснят традиционную религиозность. К тому же в спектре измененных состояний сознания появляются новые, ранее неизвестные явления. Их пока что сложно отнести к суррогатным или подлинным мистическим состояниям. Вместе с тем они отличаются от традиционных форм религиозной мистики. Однако достаточно ясно, что подобного рода формы мистического опыта вполне охватываются термином «неомистицизм».

Для теологического дискурса отправной точкой, относительно которой мистические состояния могут квалифицироваться в качестве подлинных или суррогатных, является понятие образа Божьего в человеке. Рассматривая антропологический срез теологии, следует остановиться на вопросе о том, какой смысл вкладывает христианское богословие в это понятие. А вопрос этот, как замечает В. Лосский, весьма и весьма нетривиален, ибо Бог Ветхого Завета (Тот, Который сотворил человека по Своему образу и подобию) не изобразим. Из этого следует, что образ Божий неправомерно толковать в духе античного эйдоса (εἶδος), т. е. в значении «вид», «облик», ибо такое толкование есть, по словам В. Лосского, «эллинистический уклон» ^{[42, C. 659]}. Христианство же, по его мнению, предполагает иное понятие образа как нечто тесно связанное с званием личности ^{[42, С. 671]}. В итоге образ Божий в человеке есть ипостасное, личностное начало.

Важно подчеркнуть также, что такое толкование образа Божьего радикально трансформирует ту дихотомию между «умом» («нус»/νοῦς) и «телом», которая традиционно была свойственна античному мышлению. В. Лосский замечает, что в христианском богословии не только душа, но и тело считается сотворенным по образу Божьему: тело, как и душа, участвует в сообразности Богу. Образ Божий как личностное начало в человеке относится ко всем составам человека, не исключая при этом «кожаных риз». Совершенно очевидно, что применительно к телу, образ Божий не может быть истолкован в духе античного эйдоса как зримого или умозрительного облика. В противном случае, здесь возникает множество провокационных вопросов в духе С. Лема. Например, усматривается ли какой-то высший смысл в таких аспектах телесного облика антропоидов, как определенное количество конечностей, пальцев, зубов, изгибов позвоночника, суставов и т.д.? Однако очевидно, что смысл христианского учения о том, что душа, но и тело сотворены по образу Божьему, очевидно заключается в другом. А именно в том, что личностное (ипостасное) начало, которое есть образ Божий в человеке, способно консолидироваться лишь в соединении души и тела. Бытие в качестве личности требует собирания себя, тогда когда тело можно сравнить с некоей фокусирующей линзой, без которой происходит рассеивание света, понимаемого как энергии творения.

Так, внетелесный опыт измененных состояний сознания (например, в трансперсональной психологии) открывает дополнительные каналы получения информации, но при этом, с нашей точки зрения, совершается дисперсия личностного (ипостасного) начала в человеке. Не случайно мистико-аскетическая традиция Православия недвусмысленно предостерегает против попыток вывести ум за пределы тела, где он, якобы, улучшает «умные созерцания». Подобные практики внетелесного мистического созерцания св. Григорий Палама расценивает как «злейшее эллинское обольщение. Согласно его учению, «для желающих принадлежать самим себе и сделаться подлинно “монахами” (“едиными”) по внутреннему человеку, обязательно нужно вводить ум внутрь тела и сдерживать его там» ^{[43, C. 47]}.

Объединяя душу и тело в теме образа Божьего в человеке, христианское богословие проводит следующую демаркацию. Соединенность души и тела различаются, с одной стороны, в тварном, а с другой – в тварном падшем человеческом естестве. После грехопадениятелесность человека меняется, по сравнению с той, которая была до грехопадения. По словам св. Григория Богослова, «плоть отяжелела и стала трупом, а душа – трупоносицей» ^{[44, С. 175]}. Как полагал препод. Максим Исповедник, «кожаные ризы» обусловили «немочь естества»: страдательность, грубость, смертность», рождение по образу «скотов бессловесных» ^{[44, C. 586]}. Иногда это различие маркируется как различие между понятиями «тело» и «плоть»: тело становится плотью только после грехопадения. Плоть, таким образом, сопрягается, с «кожаными ризами», т.е. тем мертвенным хитоном, в который была одета душа после грехопадения. И тем не менее. Тело же может пониматься не только как плотский биологический организм, но и как «тело душевное» и «тело духовное». Согласно учению ап. Павел: «сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1-е послание к Коринфянам: 44–45).

Более детально рассматриваемую трансформацию можно понять как изменение отношения между духом, душой и телом. Замысел человеческого естества предполагал, что дух должен находить для себя пищу в Боге, душа – в духе, а тело иметь источник жизни в душе. Но после отпадения от Бога данная конфигурация поменяла вектор на противоположный. Дух, не находя более пищи в Боге, стал жить жизнью души – т.н. «духовными ценностями», которые, по сути, связаны с душевным, но не с духовным срезом человеческого существования. Душа, в свою очередь, стала подпитываться жизнью тела – страстями, источником которых является телесный срез человеческого существа. Тело же теперь находит свою пищу в материи ^{[45, C. 209]}. Следует заметить, что мистико-аскетический опыт христианства нацелен не на освобождение от плоти (что было свойственно мистике неоплатоников), но на восстановление прежней конфигурации между духом, душой и телом. Это влечет за собой преображение плотного естества, которое должно трансформироваться в «тело духовное» как наше истинное тело, отличное от грубой телесности «кожаных риз», данных Богом Адаму и Еве по грехопадении ^{[45, C. 189]}.

Все вышесказанное позволяет наметить своего рода систему координат, с которой можно соизмерять разнообразные формы измененных состояний сознания, которые, претендуя на то, чтобы быть неким аналогом мистического опыта, на деле являются суррогатом и подменой последнего. Согласно нашей точке зрения, в суррогатных состояниях совершается либо разрушение, либо подмена ипостасного, личностного бытия как образа Божьего в человеке.

1.2. Дискурсивное поле психологии и когнитивных наук. Теперь сопоставим указанную систему координат с другой, а именно с той, которую выстраивают светские науки. Традиционно психологический дискурс в определении «нормы» отправлялся от такой точки отсчета, как восприятие в режиме бодрствующего сознания. Последнее сопрягалось с такой инстанцией душевной жизни, как «Я» (ego). Соотнесение «Я» с понятием «реальность» является неким общим принципом европейской философской традиции от Р. Декарта до З. Фрейда. Казалось бы, налицо некая аналогия с тем, что мы выявили ранее в теологическом дискурсе. Но то, насколько нетривиальным является соотнесение богословского понятия «ипостась» с философским и психологическим понятием «личность», мы покажем далее.

Предварительно отметим, что сам термин «измененные состояния сознания» был введен в середине ХХ в. Ч. Тартом ^[46], который в своих трудах разработал своеобразную многоуровневую концепцию состояний сознания, отличавшуюся от классической схемы противопоставления сознания и бессознательного. В итоге, мистические состояния сознания, начиная с середины ХХ в. стали рассматриваться в рамках теории измененных состояний сознания ^[47], в объем которых также включались состояния, возникающие при использовании наркотических средств, медитативных практик, гипноза, а также определенные патологические состояния. Впрочем, праобраз такого подхода можно обнаружить в работах У. Джеймса, У. Инга и других представителей психологии религии XIX–XX вв., высказывавших заинтересованность широким спектром необычных состояний сознания.

На фоне выделения психофизиологических критериев измененных состояний сознания возникла проблема определения внутреннего содержания форм опыта измененных состояний сознания и его значения для самого субъекта. В дополнение к этому актуализировались вопросы о критериях дифференциация нормы и патологии. На этом фоне вполне заметным явлением стало дополнение сугубо психолого-психиатрического подхода ценностным истолкованием мистических, а также иных, близких к ним состояний. Это имело место в гуманистической психологии А. Маслоу, в которой религиозный опыт рассматривался как имеющий непосредственное отношение к пиковым состояниям самоактуализации личности ^[48]. Нельзя не указать и на творчество С. Грофа в рамках предметного поля трансперсональной психологии, к характеристике которого сквозь призму предмета нашей статьи мы обратимся в дальнейшем изложении. Указанные исследователи рассматривали мистические состояния сознания как положительные, являющиеся источником ценностей и смыслов. Таким образом, подход к мистицизму со стороны психологии претерпел изменения – от пессимистических к умеренно-оптимистичным и даже чрезмерно оптимистическим оценкам. Это был своего рода перелом в подходе к мистическому опыту, а также коррекция исследовательской позиции в рамках психологии религии.

В связи с тем, что нас интересует определенный массив мистикоподобных измененных состояний сознания именно как нечто суррогатное, то еще раз подчеркнем, что к спектруизмененных состояний сознания наряду с психопатией, психическими расстройствами относят также состояния, возникающие под действием наркотиков, ЛСД, галлюциногенов и т.д. Эти состояния также подводятся под категорию мистических переживаний. Но в итоге мистический опыт рассматривается в ряду отклонений от «нормального» режима бодрствующего сознания «Я». Однако постепенно, совместными усилиями постметафизической философии, когнитивных наук, а также квантовой физики данная система отсчета стала размываться. Дело в том, что понятие «реальность», как и понятие «Я», стало утрачивать четкие контуры.

Если традиционная эпистемология видела в процессе познания отражение реальности, то современные когнитивные науки усматривают в различных формах познавательной активности один из способов поддержания жизнедеятельности организма как целого. Впрочем, понятию организм в данном случае придается расширительный смысл. Под живым организмом понимается не только биологическое тело, но и любая система, паттерны функционирования которой отвечают определенным критериям. Например, саморегулирование и поддержание гомеостазиса через петли обратной связи (Н. Винер); сочетание операциональной замкнутости с энергетической открытостью (У. Эшби); наличие аутопоэзного паттерна, в котором система «порождает такие компоненты, которые участвуют в цепи превращений, которая их же и порождает» (У. Матурана, Ф. Варела) ^{[49, C. 40]}. Классическая схема репрезентации (отражения) заменяется экологией разума, моделями гомеостатического саморегулирования системы и сохранения операциональной замкнутости как отличительного признака живых систем.

Одним из метанарративов для самых различных дисциплин, в том числе и для теории познания, становится экологический дискурс, который сегодня выходит далеко за рамки биологии. Внедрение экологического дискурса в теорию познания подробно анализируется Е. Князевой. В частности, она приходит к выводу о том, что в процессе восприятия мы не отражаем реальность такой, какой она является на самом деле, а, скорее, конструируем для себя среду обитания, наподобие экологической ниши. Понятие экологическая ниша в когнитивной науке дополняется понятием когнитивная ниша. «Так же, как всякий живой организм имеет свою экологическую нишу в сети жизни, так и всякий организм, взятый в аспекте познания, … выбирает, активно приспосабливается, создает для себя свою когнитивную нишу» ^{[50, C. 103]}. Когнитивная ниша каждого существа есть тот неповторимый мир, в котором он живет. Этот мир может частично пересекаться или не пересекаться вовсе с мирами других существ, обитающих на той же самой территории, но в иных когнитивных нишах.

Еще один метанарратив связан сегодня с нелинейной динамикой – современными теориями самоорганизации и саморегулирования сложных систем. Процессы восприятия, как и познавательные процессы в целом, рассматриваются здесь в ряду механизмов поддержания гомеостазиса живой системы. В этом аспекте когнитивная активность начинает сравниваться с иммунной системой организма, задача которой заключается отнюдь не в поиске истины, а в поддержании самоидентичности жизненного мира. Это, также как и в иммунной системе, осуществляется посредством системы фильтров – порогов или барьеров, которые либо препятствуют вторжению чуждых элементов, либо находят способы встраивать их в паттерны своей собственной жизнедеятельности. Так, в когнитивной иммунологии Ф. Варелы нервная и иммунная системы трактуются как две взаимодействующие и взаимно дополняющие когнитивные системы, а также как два мозга в непрерывном диалоге ^{[51, C. 302]}.

Сходную концепцию развивал О. Хаксли, который утверждает, что «функция мозга, нервной системы и органов чувств, суть, главным образом, очистительная, а не производительная. Функция мозга и нервной системы состоит в защите от переполнения и потрясения огромной массой избыточных впечатлений, оставляя «только ту, очень небольшую специальную выборку, которая, вероятно, будет практически полезной» ^{[52, C. 19]}. Разного рода сбои в эффективной работе мозга, обусловленные такими факторами, как, например, болезнь, усталость, пост, околосмертные переживания и т.д., не порождают галлюцинаций, а просто приводят к нарушению герметичности защитного механизма, что позволяет войти в сознание определенным классам явлений, которые при «нормальном» функционировании мозга туда не допускаются. Сходный механизм действия, согласно О. Хаксли, имеют вещества, которые традиционно относятся к галлюциногенам: мескалин, ЛСД. Эти вовсе не стимулируют некую «галлюциногенную активность» мозга, а всего лишь блокируют ферменты, способствующие питанию мозга глюкозой, приводя тем самым перцептивный аппарат в состояние пассивности ^{[52, C. 21]}. Вследствие чего мозговой клапан теряет герметичность и начинает пропускать в сознание то, что отфильтровывалось ранее.

В свете этих рассуждений весьма непросто провести демаркацию между (1) галлюцинациями в измененных состояниях сознания и (2) опытом подлинного соприкосновения с иной реальностью, от которой нас ранее защищали фильтры эффективно работающего «нормального» перцептивного аппарата. Немаловажным представляется факт, на который обращал внимание У. Джеймс в своем знаменитом исследовании феноменов религиозного опыта. То, с чем соприкасаются люди, пережившие религиозный опыт, ощущается как нечто несравненно реальнее самой интенсивной реальности, как «гораздо более реальное, чем предметы обычных восприятий»; «если бы все другие впечатления оказались сном, оно одно осталось бы действительностью» ^{[53, С. 60–61]}.

Далее. Ж. Бодрийар, который проводит параллель между эпохой симулякров третьего порядка и шизофреническим бредом, отмечал, что шизофреническое расстройство характеризуется отнюдь не отлетом от «реального» мира, а напротив, травмирующим гипертрофированным и обостренным восприятием реальности. «Что характеризует его (то есть шизофреника) в наименьшей степени, так это утрата реального ... все как раз наоборот, абсолютная близость, тотальная мгновенность вещей, ощущение незащищенности, отсутствие уединенности» ^{[54, P. 63]}. Спекулятивные рассуждения Ж. Бодрийара хорошо вписываются в феноменологическое описание шизофренического сознания в вышеупомянутом исследовании О. Хаксли.

Как следствие, можно сделать вывод о том, что так называемый «нормальный» режим функционирования психики в спектре различных измененных состояний есть не состояние устойчивого равновесия, а, выражаясь языком нелинейной динамики, состояние устойчивого неравновесия. Устойчивое неравновесие иногда иллюстрируется образом маятника, который остановился не в нижней точке траектории (это – иллюстрация устойчивого равновесия), а удерживается в верхней точке, балансируя между противоположными траекториями срыва: либо полное погружение в сон, либо травмирующий опыт незащищенного соприкосновения с реальностью.

Обобщая сказанное, можно провести любопытную аналогию. Фильтры перцептивного аппарата имеют функции, подобные функциям кожных покровов. В этом плане восприятие и последующую познавательную активность можно сравнить с дополнительными оболочками тела, – своего рода «второй кожей», которая защищает нас от прямого соприкосновения с внешним миром. Функции кожных покровов заключаются, во-первых, в создании фильтров по отношению к внешней среде, которые что-то пропускают внутрь и препятствуют проникновению остального, а, в-вторых в самодостраивании внешних повреждений.

Следует констатировать, что мы окружены целой серией подобных фильтров-оболочек и погружены в их функционирование. Как замечал еще З. Фрейд, перцептивный аппарат происходит из эктодермы. Восприятие, как и кожа, с одной стороны, фильтрует избыточную информацию, а с другой – «латает» бреши нашего жизненного мира, достраивая внешние впечатления с помощью апперцепции и воображения. Важно заметить, что во всем этом просматривается продолжение библейской темы «кожаных риз», в которые была одета душа после грехопадения. Это, в какой-то мере, позволяет сделать набросок единого пространства и общей системы координат с дискурсом теологии.

1.3. Взаимоналожение дискурсов теологии и светских наук. Попытки нахождения общего пространства, с одной стороны, дискурса психологии и когнитивных наук, а с другой – дискурса теологии приводит нас к предварительному выводу. Прежде всего, заметим, что не имеет смысла вести речь о каких бы то ни было реалиях, предварительно не обозначив ту «точку видимости», из которой совершается фокусировка взгляда, – физического или мысленного, – на эту реальность. Имея дело с одним и тем же предметом исследования, обозначенным идентичными терминами (дух, личность, психея-душа, тело, организм), – теология и когнитивные науки видят его, тем не менее, исходя из разных «точек видимости». Более того – в противоположной фокусировке взора. То «нормальное» состояние психосоматического состава человека, которое является отправной точкой в первом случае (когнитивные науки и психология), в христианской антропологии рассматривается как состояние аномальное: как результат глубокой трансформации, совершившейся после отпадения от Бога.

Теперь сделаем более радикальное обобщение. Всякий раз, когда совершается попытка интерпретации христианского религиозно-мистического опыта сквозь призму концептуального аппарата естествознания – даже при самых благих и, можно сказать, «политкорректных» намерениях со стороны последнего – возникает аналогичная проблема. У всех естественнонаучных интерпретаций религиозно-мистического опыта есть один существенный изъян, который, на наш взгляд, еще нигде не был артикулирован в достаточной степени очевидности. С нашей точки зрения, в тех случаях, когда богословский и научный дискурсы встречаются в едином пространстве и оперируют идентичными терминами, – векторы сфокусированности взора на это пространство у светских наук, с одной стороны, и богословия – с другой, противоположны друг другу. Отправной точкой для научного мышления является опыт «данности» существующей реальности.

На основе данности таких реалий, как «тело», «личность», «организм», «психика», «энергия» и т.д., наука пытается интерпретировать мистические состояния. Для богословия же те реалии, с которыми имеют дело биология, психология, физика и другие науки, расцениваются не в качестве отправной точки, а наоборот – как конечный результат предшествующего деструктивного деволюционного процесса рассыпания некоей более первозданной реальности. Как пишет В. Лосский, «для восточного богословия “чистая природа” есть философская фикция, не соответствующая ни первозданному состоянию твари, ни ее теперешнему “противоприродному” состоянию, ни ее обоженному состоянию будущего века» ^{[45, с. 187]}.

Наглядно и лаконично указанную противоположность сфокусированности взоров богословия и естествознания можно проиллюстрировать словами одного из физиков, который на вопрос о причине расширения Вселенной ответил шуткой в духе философской темы «смерти Бога». Дескать, Вселенная расширяется, потому что Бог отвернулся от мира. Вот мир и рассыпается! Иными словами, то, что с одной точки зрения выглядит как эволюция Вселенной, с другой точки зрения – как ее деволюция: отпадение от Бога. Мысленный взор науки ретроспективен: деволюционные процессы продолжающегося отпадения от Бога в науке видятся как эволюция реальности. Появление же в природе законов природы, которые открывает естествознание, с богословской точки зрения может расцениваться только как результат деструктивного процесса ослабления первоначальных энергий творения.

Существует очень интересный архетип, который, являясь инвариантом мифологического сознания, находит отголоски в философии ХХ–ХIХ вв. (З. Фрейд, Ж. Бодрийар). В структурах повторения и симметрии (которые, заметим, составляют квинтэссенцию законов природы, как таковых), – усматривается печать смерти. Живые логосы творения, по мере отпадения мира от Бога, заменяются мертвыми законами: законами физики, биологии и т.д. Добавим, что не только христианство, но и любая традиционная сакральная доктрина усматривает существующую реальность как результат не конструктивного/эволюционного, а наоборот, как результат деструктивного/деволюционного процесса удаления от первоистоков творения (например: юги – эпохи космических циклов в индуизме). Тем не менее, христианская версия деструктивных изменений здесь имеет специфику в том, что связывает их не с «естественной» деволюцией тварного космоса, а с волевым актом грехопадения человека.

Выявленная нами противоположность в сфокусированности взоров богословия, с одной стороны, и светских наук, с другой, тем не менее, позволяет выстроить единое пространство дискурсов, в рамках которого можно с новых позиций обсуждать проблему природы религиозно-мистического опыта в контексте измененных состояний сознания. Ведь различия, доведенные до противоположности, имеют преимущество перед «копошащимися различиями» (термин Ж. Делеза) в том, что они размещаются в едином пространстве.

2. Инверсии в фокусировке взора:

светские науки, богословие, неомистицизм

Выявленная противоположность в сфокусированности взоров богословия и светских наук имеет гораздо более радикальные импликации, нежели просто отвлеченно теоретический интерес. Философия постпозитивизма, согласно П. Фейерабенду, сравнила науку с «религией ХХ века». Проводя параллель между наукой и религией, П. Фейерабенд имел в виду, что фундамент науки составляют некие мета-предпосылки, которые, как таковые, недоказуемы. По этой причине наподобие религиозных догматов они некритически принимаются на веру научным сообществом. Между тем, можно выявить и более радикальный и даже, можно сказать, зловещий смысл данного утверждения. Наука воистину превращается в своего рода «новую религию», поскольку в научных концепциях начинают искать опору разнообразные формы оккультизма и неомистицизма.

Неомистические и оккультные направления, школы и секты, конкурирующие с традиционной религиозностью, возникают в изобилии параллельно с расцветом тех или иных научных парадигм. В ряду таковых – прежде всего, эволюционизм (соответственно, антропософия Р. Штайнера, теософия Е. Блаватской) и квантово-механическая парадигма, в которой усматривается платформа для синтеза: а) ультрасовременной науки с архитрадиционными учениями Древнего Востока (Д. Бом, Ф. Капра) и б) концепций физики с психологией измененных состояний сознания (парапсихология, трансперсональная психология). Отличительной чертой оккультизма, мистицизма и спиритуализма с приставкой «нео» является ориентация на синтез с естествознанием и попытка дать единое «научное» объяснение как всякого рода «паранормальным» способностям, так и феноменам мистического опыта и религиозным чудесам. С точки зрения традиционных сакральных доктрин, все подобные неомистические и оккультные направления расцениваются в качестве контринициации (Р. Генон), которая переворачивает суть, смысл, ценности, символы и все прочие ориентиры традиционных религий.

Рассмотрим примеры инверсий в точках видимости, или фокусировке взгляда, которая имеет место там, где светские науки используют, по видимости, ту же самую терминологию, что и богословие.

2.1. Примеры инверсии. Понятие «дух» и «духовное». Примером инверсии является подмена понятий «дух» и «духовное» в современном светском сознании. В разговорах о «духовности», которые стали своего рода клише современной культуры, имеет место подмена духовного душевным. Эта подмена свойственна падшему состоянию человека (см. выше), но берется светским сознанием в качестве исходной «данности» человеческого существования. Там же, где ведется речь о «духовных ценностях» (еще одно клише современного культурного дискурса), уместна аналогия с известными рассуждениями М. Хайдеггера, который констатировал, что в современной философии имеет место «превращение бытия в ценность», что характерно для эпохи «забвения бытия». Равным образом, ценностный дискурс в отношении духовного свидетельствует о забвении и подмене аутентичного смысла христианского понятия «Дух».

В пределе своем такая «духовность» (пока еще очень и очень неявно) устремлена к полюсу, противоположному традиционным религиям: к некой темной сакральности, ибо нередко поднимается на щит идеологией современного неонацизма. В русле современного тоталитаризма имеет место гораздо более радикальная подмена понятия «дух», нежели подмена общекультурным клише «духовных ценностей». Это оккультная подмена духа «миром духов», «миром астрала» и «тонким миром» (об этом речь пойдет далее). Нелишне напомнить, что идеология немецкого фашизма вдохновлялась неомистическими и оккультными учениями. Тоже самое, хотя и менее явно, характеризует и большевистскую идеологию. Как пишет А. Дворкин, «оккультные корни немецкого нацизма вряд ли для кого-нибудь сегодня являются секретом; из ряда публикаций в последние годы мы много узнали о связи большевиков с Рерихами и другими оккультными учителями и группами» ^{[55, C. 67]}. Можно утверждать, что есть некая глубинная связь между тоталитарными режимами XX–XXI вв. и оккультизмом.

2.2. Примеры инверсии. Отношение души и тела. Как уже шла речь, в рамках неомистицизма и оккультизма совершается своеобразная конвергенция между мистическим сознанием и наукой. Современные концепции квантовой физики (Д. Бом, Ф. Капра), смыкающиеся с открытиями нейрофизиологии (К. Прибрам), а также с «продвинутыми» концепциями психологии (С. Гроф), претендуют на реинтерпретацию традиционных сакральных понятий и учений в терминологии современного естествознания.

Отношение между душой и телом начинает осмысляться в терминах отношения между корпускулярными и волновыми свойствами реальности, которые, с точки зрения ряда физиков, присущи не только микро-, но и макрообъектам. Первым эту мысль высказал еще Луи де Бройль. Наиболее же радикально данную идею развивает Д. Бом в своей концепции вселенской голограммы. Реальность «тел» (т. е. корпускулярная форма макрообъектов) здесь представлена в качестве градации серий более или менее тонких или плотных проекций голографических матриц, – волновой записи всего, что было, есть, будет и могло бы произойти в иных обстоятельствах. Согласно принципу соотношения неопределенности Гейзенберга (∆x · ∆P ≥ h; ∆Е · ∆t ≥ h), в модусе частицы является (относительно) определенной координата (∆x и ∆t), но теряют определенность импульс и энергия (∆P и ∆Е). В модусе же волны, напротив, являются (относительно) определенными импульс и энергия, а координата же, – локализация в пространстве и времени, – теряет определенность.

Из этого следует, что вопрос о локализации – координате, как в пространстве, так и во времени, – для сознания имеет смысл, только если сознание рассматривается в рамках корпускулярной теории: тогда сознание может считаться локализованным в области головного мозга. Если же сознание описывается в рамках волновой теории, тогда понятие локализации теряет смысл. Тогда сознание можно считать пребывающим не только за пределами мозга, но и за пределами физического тела (С. Гроф).

Традиционное понятие «душа» здесь интерпретируется в терминах энергетических и полевых структур, окружающих физическое тело. Интересно, что в таком качестве признается существование не одной, а целой серии «душ» у каждого человека: в виде частотных слоев разного уровня. Каждый из них представляет проекцию голографической записи образа тела, но каждый последующий имеет меньшую плотность, чем предыдущий. Налицо параллели с оккультным учением об астральных «тонких телах». В этом можно заметить и некое сходство с архаическим анимизмом, исходившего из того, что у каждого человека не одна, а несколько «душ». Таким образом, весьма актуальна необходимость внесения ясности в вопрос о том, в чем христианское понятие «душа», – той, которая дается человеку в единственном числе, –отличается от многообразных энергетических структур, «тонких тел», полевых субстанций и т.д., которые в избытке признаются современной наукой. Приближает ли нас реальность волновых голографических матриц к изначальным божественным логосам, – энергиям первотворения или, напротив, отдаляет от нее?

Думается, что верным является скорее второе, чем первое, ибо «тонкие» виртуальные миры, очевидно, еще более удалены от первоначальных энергий, нежели обычный мир нашей телесности. Как пишет С. Хоружий, виртуальная реальность – это «недород бытия», которая принадлежит к «минимальной энергетике». Гипертрофия виртуалистического мировосприятия, имеющая место в современном мире, является симптомом «энергетического упадка человека и мира» ^{[56, C. 57]}. Таким образом, здесь взгляд науки ретроспективен, поскольку берет в качестве отправной точки не первозданную реальность, а некую ступень разрушения изначальной реальности.

2.3. Примеры инверсии. Понятие личности. Примером инверсии также может быть понятие «личность» в дискурсе светских наук о человеке. Этот пример следует проанализировать более подробно, ибо, как мы уже отмечали ранее, триада «ипостась – личность – эго» является своеобразной точкой отсчета, как в богословском, так и в светском дискурсивном пространстве о человеке.

Как уже шла речь выше, образ Божий в человеке следует понимать как личностное, ипостасное начало человеческого существа. Однако, как замечает В. Лосский, в лексиконе античности отсутствовал термин для адекватного обозначения личности, «ибо латинское реrsōnа и греческое προσωπόv обозначали … лицо – маску существа безличного». Поэтому отцы церкви заменили эти термины словом ипостась, смысл которого ими был совершенно переплавлен ^{[57, C. 469]}, по сравнению с греческим ὑπό-στᾰσεως. Очевидно, что равным образом «ипостась» имеет специфику и по сравнению с латинским термином ego, – «я», которое позднее утвердилось в философском лексиконе. Как, впрочем, и с термином «личность», как таковым. Ибо слово «личность», в отличие от богословского «ипостась», имеет привкус чего-то промежуточного между «Лицом» и «личиной». В светском сознании термин «личность» связан с местоимением «Я». Как пишет П. Флоренский, духовные практики различных религий запрещают произносить слово Я. «Появление в детской речи местоимения Я – первый прорыв первородного греха», а «в области духовной Я есть признак прелести» ^{[58, C. 492–493]}.

Мы уже ссылались на суждение В. Лосского о том, что богословие, по крайней мере, богословие Восточной церкви, расценивает понятие «природы как таковой», в качестве философской фикции. То же самое относится и к понятию «личности как таковой». Падшему человечеству свойственно «смешение личности и природы», и «мы не знаем личности, ипостаси человеческой в истинном ее выражении, свободном от всякой примеси» ^{[42, C. 203]}. То, что ныне именуется личностью и берется как данность, – на деле оказывается личностным, ипостасным началом в человеке в модусе его падшести. В этом плане весьма примечательна концепция «Я» у Ж. Лакана, который, не ведая о том, воспроизводит отголоски гностического мифа о грехопадении человека. Формирование личности Ж. Лакан сопрягает со стадией зеркала в развитии ребенка, т.е. когда ребенок начинает узнавать себя в зеркале. Таким образом, тот, кого мы называем «я», по сути своей, связан с миром зазеркалья. В этом плане интересен гностический миф, в котором известный сюжет о грехопадении трактуется как пленение зеркалом: человек увидел свое отражение в водах нижних стихий и, пленившись собственным отражением, пал в низшую природу, предпочтя реальности ее отражение ^{[59, C. 158]}. Так возник мир-ловушка, мир-тюрьма, – зазеркальный мир, в котором с тех пор и пребывает человек, принимая этот мир за реальность.

Таким образом, «я» можно сопоставить с неким зазеркальным фантомом ипостасного бытия. В том же, кто отражается в зеркале, образ Божий подменяется фигурой «Другого». Самоидентичность человеческой личности в философских концепциях XX–XXI вв. конституируется в рамках отношения «Я – Другой». Это – тема как французского экзистенциализма (Ж.П. Сартр), так и структурного психоанализа (Ж. Лакан). Человек обретает «наличное бытие» лишь под взглядом Другого (Ж.П. Сартр). О начале формирования личности можно говорить, когда ребенок начинает узнавать себя в зеркале. Ребенок узнает себя в зеркале, когда в его сознание входит такое понятие, как «Другой» (Ж. Лакан). «Я» – это представитель или, можно даже сказать, «инплант» «Другого» в моем сознании. «Я» конституируется взглядами «Других».

Но беда в том, что этот самый Другой, который является столь необходимым условием моей самоидентичности, тоже, в свою очередь, может обрести самоидентичность, только отражаясь в зеркале моего сознания, – и никак иначе. Отсюда драма отношений с Другим: игра взаимных уловок, неизбежно перерастающая в войну экзистенций (Ж.П. Сартр); растворение реальности еgo в игре взаимоотражений и взаимных отсылок (Ж. Лакан). Возникает уводящая в никуда игра отражений и взаимоотражений. В моем «я» отражается мое отражение в сознании Другого, который, в свою очередь, пытается конституироваться лишь отражаясь в моем сознании. Это напоминает приемы святочных гаданий, когда при помощи двух зеркал выстраивается зеркальный коридор, в котором должен появиться некто. И этот «некто» приходит, конечно, из мира фантомов.

3. Мистический и неомистический опыт в спектре измененных состояний сознания

Собственная суть нашего «я», как было показано, заключает в себе разрыв с самим собой и содержит в качестве неотъемлемого аспекта вектор непрерывного соскальзывания с любой устойчивой позиции от «равенства с собой». Это приводит к неизбежной «эволюции я». Но в иной фокусировке взора – это можно проинтерпретировать как неизбежную «деволюцию я» в направлении рассыпания, как в том примере с физической Вселенной, от которой отвернулся Бог. Та данность «я», из которой, как отправной точки, исходят светские науки о человеке, отнюдь не является устойчивостью некоего «нормального» состояния. Скорее, это напоминает кратковременный момент зависания в точке неравновесия и попытке отсрочки срыва по траектории неизбежного падения. Но срыв рано или поздно совершается. Причем, срыв возможен в противоположных направлениях. Здесь интересно провести аналогию со спектром. Наподобие того, как видимая часть спектра располагается в промежутке между зонами инфра- и ультраколебаний, так и бытие в качестве личности зависает между траекториями срыва в измененные состояния сознания, которые можно обозначить, соответственно, как модусы инфраперсонального и ультраперсонального бытия.

3.1. Русло инфраперсонального разрушения личности следует в векторе растворяющегося и расплывающегося «я». В этой части спектра находятся определенные типы мистических состояний (как подлинных, так и суррогатных), а также определенные типы психиатрических расстройств. К мистическим состояниям инфраперсонального типа относятся различные формы мистического опыта «растворения» (в Божестве, в пустоте, в космическом сознании и т.д.).

В качестве традиционных форм мистического опыта можно указать: в индуизме – «недвойственные состояния сознания»; в буддизме – пребывание в нирване; в мистическом опыте неоплатоников – состояние сверхумного созерцания; в мистическом опыте суфиев – «состояние фана». В христианстве опыт такого рода переживаний свойственен мистической традиции католиков, но не православных. Наиболее яркий пример тому – мистицизм М. Экхарта, где душа соединяется с Богом, возвращаясь из бытия в ничто: из того, что было сотворено (бытие), к тому, из чего было сотворено все сущее (ничто). Не ставя, ни в коей мере, под сомнение подлинность данных традиционных форм мистического опыта, все же отметим их отличие от христианской мистики (если быть более точным, от христианской мистики Восточной, а не Западной Церкви).

Как пишет С. Хоружий, озарение нетварным светом в практиках исихазма не приводит к растворению личности. Напротив, действием сего Света актуализируется то ипостасное (личностное) начало в человеке, которое до того было лишь потенциальным. В богословии Восточной церкви неизменно подчеркивается, что обожение (феозис) «сохраняет идентичность человеческой личности, ее самотождественность и самосознание: человек не остается таким же, но остается собою» ^{[40, C. 128]}. Что же касается мистического опыта у протестантов, то в рамках этой религиозной деноминации, с их тезисом о «всеобщем священстве», в целом довольно сложно отличить традиционные формы мистических переживаний как от неомистицизма, так и от суррогатных форм.

К вектору инфраперсональных процессов примыкает ряд неомистических направлений, школ и сект. Здесь – многочисленные псевдовосточные секты, которые на рубеже XX–XXI вв. в изобилии возникают как в Европе, так и в России (Общество сознания Кришны, Интегральная йога Шри Ауробиндо, школа Ошо Раджниша и т.д.). Укажем также на движение, получившее название «Новая Эра» («New Age»), которое эклектически вбирает в себя все неомистические и неооккультные веяния, соединяя их с «продвинутыми» направлениями современной психологии и современного естествознания. Здесь практикуется опыт разнообразных трансперсональных переживаний растворения: в «планетарном», «экстрапланетарном» и «космическом» сознании, в сознании «Универсального Ума», в «сверхкосмической и метакосмической пустоте» и т.д. Не вдаваясь в детали, необходимо отметить одну очень характерную черту неомистицизма, которая отличает практически все его направления и разновидности от традиционной мистики. Это практики достижения мистических переживаний по программам «ускоренного курса», по сравнению с мистическими практиками традиционных сакральных учений. Они сродни с возможностями «быстрорастворимого просветления». Пока что мы ограничимся простой констатацией данной весьма примечательной особенности неомистицизма.

Наряду с мистическими, инфраперсональные процессы имеют также клинические аспекты. Это различного рода состояния спутанного или плавающего сознания, в которых утрачивается отчетливое переживание собственного «я». Профессор психиатрии Р. Фишер выстроил картографию измененных состояний сознания в градации степеней сна и бодрствования. В этой картографии за точку отсчета берется бодрствующее состояние «я». Как отрешенное сознание в медитативном опыте, так и бытовые состояния плавающего сознания, отнесены им к градациям сна. А острое шизофреническое расстройство, кататония, наряду с состоянием мистического экстаза, отнесены к градациям сверхбодрствующих состояниям сознания ^{[60, C. 56]}.

3.2. Русло ультраперсонального трансформации личности идет в векторе обострения личностного сознания. Если осознание себя личностью сопряжено, как мы уже упоминали, с неким разрывом с самим собой и дистанцированием от себя, то усиление этого состояния ведет к психиатрическому расстройству. Но теперь уже не к расстройству, находящемуся в полюсе спутанных или околосновидческих состояний сознания, а к расстройству полярно противоположного полюса. Это расстройство шизофренического типа, которое в картографии Фишера относится к состояниям супербодрствования.

Высказывается точка зрения, согласно которой симптомы шизофрении «можно рассматривать как усиление видов опыта, которые у нас всегда присутствуют, но не замечаются, как таковые» ^{[61, C. 200]}. Например, известный психиатр Р. Лейнг описывает картину шизофрении следующим образом. «В этом положении индивидуум переживает свое Я в большей или меньшей степени отделенным или оторванным от тела. Тело ощущается скорее как объект среди других объектов в мире, чем центр собственного бытия личности. Вместо того, чтобы быть центром своего истинного Я, тело ощущается как центр ложного Я, на которое отделенное, бестелесное «внутреннее» «истинное» Я смотрит с нежностью, удивлением или, в зависимости от ситуации, с ненавистью» ^{[62, C. 91]}. Но ведь можно, в очередной раз, заметить, что указанное дистанцирование от самого себя находилось у истоков появления «я».

«Норма» и «патология» здесь различаются только степенью: в первом случае этот разрыв находится за порогом сознания, а во втором – выходит из подпорогового состояния и попадает в поле осознанности. Все это совершается в русле вектора своеобразной эволюции, а в иной фокусировке – деволюции человечества. Заметим, что введенные философией постструктурализма термины, такие как «шизопроцессы» и «шизоанализ», выводят данную диагностику за рамки психиатрии и трансформируют ее в своего рода общекультурный диагноз тех процессов, в которые тотально вовлечен современный мир.

Как и выше рассмотренные инфраперсональные процессы, ультраперсональные процессы в свою очередь имеют, наряду с клиническими, также и мистические аспекты своего проявления. Если в первом случае это – мистика растворения личности в реальности Единого, то во втором случае – мистика рассыпания реальности на множество «других»: духов, душ, астральных проекций, персон и квазиперсон. Местопребывание оных, в зависимости от господствующей парадигмы, усматривается то в недрах человеческого бессознательного, то в «тонком» мире астрала. Мистицизм такого рода был широко распространен в прошлом (спиритизм, медиумизм, одержимость), а сегодня возрождается в разного рода неомистических и нео-оккультных движениях. В этом ряду находятся и психотехники НЛП (нейролингвистическое программирование).

Основоположники последнего – Р. Бэндлер и Д. Гриндер – сравнивали НЛП с магическими техниками манипуляций «духами». Только эти многочисленные «духи» – квазиперсоны – отныне открываются в недрах нашего бессознательного. В этом ряду также астральные проекции, «путешествия» вне тела, где человек, пребывая в «тонком» мире, встречает других разнообразных существ, плотно населяющих мир астрала (Р. Монро, С. Мульдон). Сюда же относится «ченнелинг» – своего рода модернизированный спиритизм или вхождение в состояние медиума. В «ченнелинге» человеческая личность становится каналом, сквозь который вещают «вознесенные учителя» и другие существа из «тонкого» мира. Все перечисленное также представлено в движение «Нью эйдж», о котором шла речь выше. По определению А. Дворкина, это движение представляет сегодня «своего рода аналог экуменического движения в оккультной среде» ^{[55, C. 706]}.

4. Проблема различения подлинного и суррогатного в неомистическом опыте

Остановимся более подробно на анализе современных практик достижение мистических состояний по программам «ускоренного курса».Так, в экспериментах трансперсональной психологии С. Грофа в ходе ЛСД сеансов по «ускоренной программе» проходились все возможные мистические переживания ранее существовавших и существующих ныне религий, плюс многое сверх того, начиная от переживания своих прошлых воплощений и встреч с духами предков и заканчивая общением с «духовными учителями», божествами разнообразных религий и другими сверхчеловеческими существами. В качестве дополнения укажем также на сжатие сознания до сознания органа, ткани, клетки; расширение и слияние с сознанием всего человечества, планетарным и космическим сознанием и, наконец, посещение иных вселенных и коммуникации с обитающими там существами. В ходе экспериментов происходило открытие канала всевозможных «паранормальных» способностей: тлепатия, ясновидение, целительство, психокинез и т.д. ^[63].

Объяснять все это просто галлюцинациями было бы упрощением сути дела. Во-первых, потому что, как можно сделать вывод из исследований С. Грофа, в данных состояниях действительно открывались каналы получения новой информации, которая была вполне верифицируема. Во-вторых, как мы уже отмечали, в современной когнитивной науке размываются как понятие «реальность», так и отчетливые демаркации между галлюцинациями и действительным соприкосновением с «иной» реальностью, от которой в обычном режиме сознания нас защищают эффективно работающие фильтры восприятия («когнитивные ниши», системы «когнитивного иммунитета» и т.д.).

В клинических состояниях доступ к «иной» реальности открывается через необратимое разрушение фильтрующих механизмов. В мистических же состояниях, а именно тех, которые достигаются по «ускоренной программе» в рамках практик неомистицизма, – через временную блокировку этих фильтров, в том числе посредством ЛДС. Таким образом, механизм ускоренного достижения мистических переживаний в современном неомистицизме прост и деструктивен; и прост именно постольку, поскольку деструктивен. Это объясняется блокировкой фильтрующих механизмов восприятия.

В силу инверсии взгляда, характерного для современного сознания, в идеологеме неомистицизма данного рода деструктивные процессы воспринимаются как новый, более высокий этап эволюции человечества в процессе движение к эпохе «Новой Эры».

Стратегии «ускоренного» достижения мистических переживаний в современном неомистицизме можно проанализировать в русле одного интересного архетипа, связанного с метафорическим рядом одежды, одевания и раздевания. Этот архетип присутствует как в сакральной символике соединения – разъединения с Богом, так и в неклассической философии XX–XXI вв. Например, Л. Витгенштейн, сравнивая языковые оболочки с «одеждами» мысли, совершал своеобразный мысленный эксперимент по «раздеванию мысли», дабы узреть мысль как таковую в ее неприкрытом виде. И каков же результат? Он тот же, что и при «раздевании» артишока. От мысли, как и от артишока после снятия всех оболочек, ничего не остается, – таков вывод Л. Витгенштейна. В этом же русле идет известное сочинение Ж. Делеза «Складка. Лейбниц и барокко», а также нередко цитируемое в неклассической философии высказывание П. Валери о том, что «самое глубокое в человеке – это кожа».

Несмотря на несколько эпатажный и экстравагантный характер данных рассуждений, в неклассической философии присутствуют отголоски глубокого сакрального архетипа. В традиционных сакральных доктринах соединение с Богом мыслится отнюдь не в метафоре «раздевания», а, напротив, в метафорическом ряде «облачения». Метафора раздевания же, наоборот, используется в символическом ряду разрыва, отпадения от Бога. Как замечает П. Флоренский, «грехопадение – как совлечение Божественной благодати – постоянно называется в церковных песнопениях обнажением, наготою» ^{[64, C. 218]}. В христианстве телесные оболочки сравниваются с «одеждой души». И эти оболочки, как уже об этом шла речь, являются условием «собирания себя» в ипостасное личностное бытие, без чего невозможно Богообщение.

Ранее мы сравнивали перцептивный аппарат с дополнительными оболочками тела, т.е. со своего рода «второй кожей». Если блокировку перцептивного аппарата в неомистическом опыте можно сопоставить с «раздеванием», «обнажением», «снятием одежды», то благодатный опыт в христианстве, наоборот, описывается в метафорическом ряде облачения в новые одежды. Как отмечает П. Флоренский, таинство покаяния в православных молитвах сравнивается с приобретением духовных одеяний: «ризы покаяния». Стяжание благодати Духа Святого описывается, опять же, в метафорах одежды: «мы облекаемся в Духа Святаго». П. Флоренский цитирует «Скрижали», в которых благодатное преображение органов чувств и способностей души сравнивается с одеждами, в которые облачается священник во время богослужения. «Зане пять суть чувств совершенных тела: зрение, слышание, обоняние, вкушение, осязание; и силы душевные суть пять: ум, мысль, мнение, мечтание и чувство − пять суть и священных одежд, в ня же облачается священник: стихарий, епитрахилий, пояс, поручи и фелоний. По сравнению освящения священных одежд ими же освящаются пять человеческих чувств и первые душевные силы» [Цит. по: 64, C. 216].

Впрочем, речь пока что шла только о тех сакральных традициях, в которых мистический опыт осуществляется в форме экзистенциальной коммуникации Бога и человека, а не растворения в безличном Абсолюте. Тем не менее, решимся утверждать, что «быстрорастворимое просветление» по программам «ускоренного курса разоблачения от одежд», является суррогатом не только для христианского мистицизма, но и для традиционной мистики растворения, например, для индуизма и буддизма. Сформулируем следующее утверждение: в спектре состояний сознания существует диапазон, в котором могут появиться точки выхода к подлинному мистическому опыту. А выход из другого диапазона состояний, которые могут быть даже очень похожи на состояния мистические, уже невозможен.

В нашей метафоре спектра это можно сравнить с видимым диапазоном частот, в котором открывается некая «точка видимости», делающая возможным путь соединения с Богом (в православной терминологии – возможность синергийного соединения), тогда как в диапазонах «инфра» и «ультра» возможность достижения «точки видимости» либо перекрывается, либо крайне затруднена. Это утверждение справедливо не только для христианства, где «точка видимости» открывается из состояния устойчивого неравновесия личностного (ипостасного) бытия, но и для мистики растворения.

Например, в буддизме считается, что достижение нирваны возможно только из некоторых состояний (и, соответственно, из некоторых миров буддийского психокосма), что почти невозможно из других. Так, достижение нирваны возможно из состояния человека (мир людей) и практически невозможно, к примеру, из состояния прета (неприкаянные духи) или из состояния животного. Самое же интересное здесь то, что достижение нирваны перекрывается не только для низших, но и для более высоких миров и, соответственно, более продвинутых состояний, нежели состояние человека. К таковым относятся, например, состояние Бога (мир форм) или мир чистых состояний сознания, именуемый в буддизме миром не-форм. Этих состояний достигают продвинутые йогины, не буддисты. Но все это – ловушки, которые не приближают, а, напротив, уводят от возможности достижения нирваны. А потому воплощение как в мире Богов, так и в мире не-форм в буддизме «считается столь же неблагоприятным, как и рождение в аду» ^{[65, C. 42]}.

Нечто сходное можно сказать и относительно неомистицизма. Мистические переживания такого рода следует отнести к суррогатным. Однако не в том смысле, что они являются всего лишь субъективно-психологическими переживаниями (то, что они не сводятся к таковым, – достаточно убедительно обосновано в исследованиях С. Грофа). А в том смысле, что «продвинутые» состояния здесь не открывают, а наоборот, перекрывают возможность подлинного мистического опыта, уводя в квантовомеханические реалии голографических матриц, полевых структур, виртуальных и прочих «тонких» миров. Ибо все эти «тонкие» полевые структуры, как уже было замечено, являют еще большее удаление от первоначальных логосов Творения, нежели реальность «обычных» вещей.

В связи с вышесказанным, стоит, в очередной раз, сослаться на процитированные выше суждения В. Лосского о том, что мы не знаем ни «природы, как таковой», ни «личности, как таковой», (продолжая этот ряд, можно добавить: также «энергии», «реальности», как таковых, и т.д.), – вне их падшего состояния, которое берется за отправную точку светским сознанием. Продолжая эту мысль можно сказать, что в данной ситуации представляется возможным лишь указание на некий диапазон в спектре состояний сознания, из которого может открыться выход из ложной реальности нашего мира к иной – аутентичной реальности. И в этом отношении весьма примечателен архетип топоса промежутка, в котором открывается данный выход. Например, в буддизме – это состояние человека, которое размещается в промежутке между низшими (животное, прета) и высшими (Боги) состояниями сансарического психокосма. В христианстве же топос промежутка открывается через состояние «духовной трезвости», которое равно отстоит от таких крайностей, как потакание плотским страстям, с одной стороны и экзальтированной неумеренности в аскезе умерщвления плоти, – с другой. В нашей метафоре это промежуток в спектре устойчивого неравновесия между «продвинутыми» состояниями инфраперсонального и ультраперсонального разрушения личности.

Заключение

Осуществление анализа исследуемой темы позволило сформулировать следующие выводы.

1. Попытка найти общее пространство дискурса психологии и когнитивных наук, с одной стороны, с дискурсом теологии – с другой, приводит к следующему выводу. В частности, имея дело, по видимости, с одним и тем же предметом исследования, обозначенным идентичными терминами (дух, личность, психея-душа, тело, организм), теология и светские науки видят его, тем не менее, в противоположной фокусировке взора. То, что являются отправной точкой для биологии, психологии, физики и т.д., в богословии расцениваются как аномальное состояние и результат деструктивного процесса нисхождения некоей первозданной реальности.

2. Наука превращается в своего рода «новую религию», поскольку в научных концепциях начинают искать опору разнообразные формы оккультизма и неомистицизма. Неомистические и оккультные направления, школы и секты, конкурирующие с традиционной религиозностью, возникают в изобилии параллельно с расцветом тех или иных научных парадигм. Прежде всего, таких, как эволюционизм и квантово-механическая парадигма. В силу инверсии взгляда, характерного для современного сознания, в идеологеме неомистицизма деструктивные процессы воспринимаются как новый, более высокий этап эволюции человечества.

3. В спектре измененных состояний сознания следует выделить: 1) инфраперсональные процессы,для которых характерен векторе растворяющегося и расплывающегося «я».Им соответствуют, как мистические (растворение в Божестве, в пустоте, в космическом сознании и т.д.), так и клинические состояния (спутанное или плавающее сознание). 2) Ультраперсональные процессы, идущие в векторе диссеминации личностного сознания. Им также соответствуют, как мистические (рассыпание реальности на множество духов, душ, астральных проекций и квазиперсон), так и клинические состояния (расстройства шизофренического типа).

4. В спектре измененных состояний сознания функционирует диапазон, из которого может открыться выход из реальности нашего мира к иной –аутентичной реальности. В этом отношении весьма примечателен архетип топоса промежутка, в котором открывается данный выход. В измененных состояниях, свойственных неомистицизму, имеют место как инфраперсональные, так и ультраперсональные состояния. Механизм ускоренного достижения мистических переживаний в неомистицизме отличается простотой в силу своего деструктивного характера.