Эрнст Кассирер: символ как основа человеческой культуры.

Орешкин Антон Сергеевич аспирант, , Государственный Академический Университет Гуманитарных Наук Oreshkin Anton Sergeevich State Academical University of Humanitarian Sciences benturong@gmail.com Другие публикации этого автора

Работа Эрнста Кассирера «Опыт о человеке» стала одним из самых читаемых философских трудов своего времени, на протяжении нескольких десятилетий оставаясь основным учебником по философской антропологии и своего рода философским бестселлером. Почему это произошло? Исследуя вопрос «как возможна культура?», в рамках своей теории символических форм, Кассирер обращается к проблемам философской антропологии. В центр своего исследования Кассирер ставит актуальное понятие символа, видя в нём корень и основную проблему философии человека. ^[15] Понятие «символ» постепенно входило в пространство философии. Практически каждый крупный мыслитель прошлого, так или иначе, обращался к категориям символа и символического, но не так как Кассирер. Притом, в большинстве случаев, понятие символа трактовалось в разном ключе. По нашему мнению это связано с чрезвычайной широтой и многозначностью этой категории. Символ гибок, подвижен, как и сама история. В связи с этим, каждая эпоха требовала переосмысления этого понятия. В разное время символ доминировал в мифе, искусстве, технологии. На протяжении истории, совершенно разные степени этого понятия акцентировались в философской мысли. Символ постоянно требовал и требует переосмысления.

Истоки понятия символ стоит искать уже в архаическую эпоху, эпоху господства мифологических представлений над рациональными. Неслучайно Эрнст Кассирер второй том «Философии символических форм» посвящает именно мифу. Исследователи Б. Дешарне и Л. Нефонтен отмечают неизбежность возникновения символа, в связи с самим способом восприятия реальности архаичного человека, а именно с логикой амбивалентности, когда любые противоположные сущности воспринимаются как сущности взаимодополняющие, находящиеся в динамических отношениях. ^[8]

С нарастанием, так называемого, движения от мифа к логосу, то есть с возникновением самой философии, более философской становится и символическая практика. Направленность изысканий таких философов как Фалес и Анаксимандр на поиск скрытых, основополагающих законов универсума не привёл к исчезновению символа, но способствовал его переориентировке в сторону рациональных поисков невидимого. Однако, на наш взгляд, именно перенос символа из мифологической сферы в философскую свидетельствует о неотъемлемой связи мифа и логоса, что служит ещё одним опровержением знаменитого тезиса о разрыве с мифологическим мышлением. Символ, на наш взгляд, и послужил связующим звеном, между мифом и логосом, позволяющим многим мыслителям древности оставаться связанными с мифологической практикой. Многие исследователи убеждены в том, что без, по крайней мере, «подпитки» философии мифом и символом, великой греческой культуры и философии не возникло бы. Безусловно, стоит оговориться, что в эту эпоху символ не существовал как понятие. Обозначая, весьма конкретно, близкое, но невидимое и скрытое, присутствующее в жизни, символ и сам оставался в каком-то смысле невидимым: обширное использование символического мышления не предполагало осмысление самого понятия символа. Этот период можно охарактеризовать как неосознанное употребление символа в философской практике. Употребление это, с течением времени, возрастало всё больше, и вскоре символ получил особый статус в философии, благодаря Пифагору. Число, провозглашённое пифагорейской школой «корнем всех вещей», имело согласно их учению, символическую власть над природой. Геометрические и математические формулы воспринимались как невидимые структуры небесной механики и божественные символы. Математические символы были поставлены в центр учения Пифагора и его школы. Проецирование их на другие сферы жизни привело, в свою очередь, к символизации этих сфер. Древние божества, например, стали восприниматься как порождения разума, то есть исключительно символически. Кроме того учение Пифогора способствовало зарождению социальной символики. Софисты были, пожалуй, первыми, кто сблизил символ с антропологией. Отсутствие в их учении поиска истины и сосредоточение на относительной правдоподобности как нельзя лучшим образом сказалось на развитии символической практики, ведь относительное доказательство и есть символическое. Благодаря софистам, символ, от числового пифагорейского понимания перешёл в сферу практики языка. Для софистов символическая победа в словесном поединке была важнее истины, они старались показать относительность любого мнения, а их сосредоточение на языке как таковом поставило в центр философского дискурса человека. Влияние символа всё больше возрастало, символическая практика становилась не только частью учений, но играло значительную роль в жизни философов. Пример философской судьбы Сократа это пример сознательного символического воплощения этического учения ценой собственной жизни. Жизнь и учение Сократа стали символом, связав воедино слово философа и его дело. Одним из наиболее крупных афинских философов, выработавших своё понимание символического и оказавших прямое влияние на Эрнста Кассирера, был Платон. Платон не пользовался термином symbolon, предпочитая ему термин eikon (образ). Это было связано, прежде всего, с намерением Платона окончательно преодолеть дофилософское понимание мифа. Экстраполируя современное значение слова символ, многие черты учения Платона, можно назвать символическими. Подобно Пифагору, Платон был сторонником эзотерического постижения истины. Но если, в системе Пифагора всё выстраивалось вокруг символики числа, практика Платона была связана с постижением философии вне каких-либо способов выражения, доступных человеку. Посвященный в платоновское учение должен был воспринимать философию вне письменной или устной речи, т.е., по выражению Б. Дешарне и Л. Нефонтена, «устанавливая фундаментальные связи между структурами видимого и невидимого». ^[8] Миф о пещере и миф об андрогине, интерпретированные Платоном в «Государстве» и «Пире» соответственно, включают в себя, как и его антропологическое учение, так и символическую систему, выраженную в учении о душе, учении о Едином и знании – припоминании. Сама форма изложения, практикуемая Платоном, – диалог, была не просто философской новацией, но и носила символический смысл. Диалог суммирует в своём единстве два противоположных, чаще всего, но переплетённых между собой в своей структуре, мнения, где одно указывает на другое. Учение Аристотеля, основанное на позиции постижения мира с помощью логики и разума, подразумевает некоторое недоверие к символу. Исследователь Э. Спирова в своей монографии «Символ и философское осмысление человека» предлагает сравнительный анализ понимания символа Платоном с пониманием символа у Аристотеля и в традиции неоплатонизма. Согласно Спировой, тогда как у Аристотеля символ выражает конвенциональные знаки, у Платона, символы являются образами, для постижения которых требуется особый род прозрения. Этот интуитивистский подход был продолжен в неоплатонизме: «Мыслить символически в системе неоплатонизма означает продвигаться от явления к сущности». ^[17] На протяжении ряда последующих эпох, символ становится всё более размытым понятием, растворяясь в аллегорических трактовках мифологии, теологических учениях (трактовка сущего как символа непознаваемого Бога), искусстве и эзотеризме. Зарождающиеся гуманитарные науки придали импульс к переосмыслению понятия символа и его последующему укоренению в числе философских категорий. Иоганн Вольфганг фон Гете развивал платоновское понимание символа. Символ для него, безусловно, выражает некую идею, к которой можно интуитивно приблизиться. С помощью символики феномен преобразуется в идею, а идея выражается в каком-либо образе, но благодаря символу, она не растворяется в нём до конца, а остаётся активной и непостижимой. Как замечает С. Аверинцев: «у Гете была достигнута в общей и предварительной форме органичная целостность осмысления символа».^[1] По Шеллингу, «символ в искусстве интересен не только тем, что он отсылает к чему-то (своей знаковой стороной), а и тем, как он выражен, зримо представлен. То есть, внешняя чувственная оболочка символа, оказывающая непосредственное эмоциональное воздействие важнейший компонент смыслообразования». ^[17] Георг Вильгельм Фридрих Гегель, критикуя романтизацию символа, попытался дискредитировать значимость этого понятия в целом. По мнению немецкого философа, принципиальная непознаваемость символа не может способствовать его укоренению в качестве философского понятия. Гегель рассматривал символ в большей степени как знак. Всё остальное смысловое присутствие в символе является условностью. Многочисленная и свободная интерпретация подобных «условностей», по мнению немецкого философа, может привести ко многим познавательным затруднениям и стать причиной духовной несвободы.

Георг Фридрих Крейцер, наоборот, продолжая традиции романтизма, предпринимает попытку классификации типов символа. В своём труде «Символика и мифология древних народов, в особенности греков» он выделяет «мистический символ» и «пластический символ». Сергей Аверинцев показывает особенности подхода Крейцера: «Крейцер подчёркивает в символе его «мнгновенную целокупность» и «необходимость», т.е. непосредственность воздействия и органичность структуры». ^[1] Крейцеровское понимание символа было во многом схоже и вдохновлено идеями Канта. Роль Иммануила Канта и степень его влияния на дальнейших ход развития философии трудно переоценить. Несомненно и его решающее влияние на формирование взглядов Эрнста Кассирера. Именно Кант первым предложил вопрос «Что такое человек» в качестве основного вопроса философии, тем самым сформировав философскую антропологию в качестве целостного учения. Кант провозгласил, что любая познавательная задача человека, сводится к основному предмету применения этих познаний, то есть, к самому человеку. Антропологические взгляды Канта изложены в работе Кротиковой Т.И. «Философская антропология Иммануила Канта и Макса Шелера». Приведём фрагмент из неё: « Рассматривая человека как сущее, философ обращается к проблеме души. Душа человека включает в себя разум (способность к мышлению) и волю (способность к действию). Как способность к мышлению душа представляет собой единство трех ступеней: чувственности, рассудка и разума в собственном смысле. Как способность к действию душа представляет собой волю, направленную на совершение какого-либо поступка. Таким образом, как субъект, наделенный способностью к мышлению и стремящийся к познанию, человек обладает теоретическим разумом. Но как субъект, наделенный волей и стремящийся к действию, человек обладает практическим разумом». ^[12] Философская антропология Канта распространяется как на сферу теоретической философии, так и практической. Новую окраску приобретают сформулированные Кантом ранее вопросы «интересов разума»: что я могу знать, что я должен делать и на что я могу надеяться? Все они решаются в рамках философской антропологии, с разных сторон проясняя вопрос «Что такое человек». Первый вопрос определяет границы человеческого разума и относится сугубо к сфере теоретической философии. В рамках рассмотрения этого вопроса, Кантом вводятся две чистые априорные чувственные формы созерцания – пространство и время. Подлинно реализоваться они могут в качестве таковых, однако, только в опыте. На вопрос же, «Что я должен делать?» отвечает мораль, которая, так же, была вписана Кантом в философскую антропологию, как неотъемлемое составляющее. Здесь всё сводится к категорическому императиву. Особо отмечает кёнингсбергский философ роль воспитания. От того как воспитан человек, какие нравственные нормы в него заложены, зависит степень его состоятельности как полноценного индивида. В конце концов, по мысли учёного, нормы нравственности возобладают над сферой права, и это в первую очередь зависит от личного воспитания каждого человека. Мораль Кант ставил так же и выше религии, считая, что религия вытекает из морали, а не наоборот. Таким образом, вопросы «что я должен делать?» и «на что я могу надеяться» оказываются в какой-то мере тесно связанными. Таким образом, мы видим, что для Канта, область философской антропологии была всеобъемлющим началом, где человек был целью для самого себя, поэтому она включала все области, затрагивающие человека. Безусловно, соприкасались с философско-антропологическими взглядами Канта и его эстетические воззрения. В частности, Кант обращал внимание на понятие символа и его места в искусстве и человеческом восприятии. В своей последней опубликованной работе "Антропология с прагматической точки зрения", Кант обращается к различению видов познания. Предполагается, что познание существует в двух видах: дискурсивное (познание посредством понятий) и интуитивное (познание в созерцании). Знаки, согласно учению Канта, относятся к сфере дискурсивного. Сами по себе они ничего не значат. Таким образом, проводится чёткая грань между знаком и символом, который, согласно Канту, относится к сфере интуитивного. Чёткое выделение символа неслучайно, ему Кант отводит очень важную роль в человеческом познании. Кант противопоставляет символ в качестве части интуитивного познания, познанию дискурсивному. На этом будет строиться критика Канта некоторых других взглядов на символическое, в частности взглядов Вольфа, где Кант укажет на недопустимость рассмотрения символа в качестве дискурсивного понятия. Но какова же общая характеристика символа у Иммануила Канта? В книге Е.Я. Басина «Искусство и коммуникация» находим: «Доказательство реальности наших понятий, считает Кант, предполагает созерцание. Акт присоединения созерцания к понятию он называет изображением объекта и утверждает, что без этого акта (будь он опосредствованным или непосредственным) невозможно никакое познание. Если к эмпирическому рассудочному понятию присоединяются эмпирические созерцания, последние выступают как примеры. Рассудочные понятия всегда должны поддаваться демонстрации, показу на примере. Когда к чистым, априорным понятиям рассудка присоединяются априорные созерцания, содержащие прямые изображения (демонстрацию) понятия, - это схемы, по которым конструируются понятия. Если же созерцания подводятся под понятия (или идеи) разума, которым не может соответствовать никакое чувственное созерцание, то эти созерцания суть символы». ^[2] В отличие от знака, символы, таким образом, сами что-то значат. Они являются образами, не содержащими прямого изображения идеи. Символизируемое ими означается косвенно. Поэтому символы играют такую большую роль в познании, посредством искусства. Кант видел в искусстве возможность изображать идеалы, в основе которых лежит идея разума. Главная же идея разума, это, по Канту, идея нравственности. Но данная идея не может быть изображена непосредственно, ни с помощью примера, ни с помощью схемы, она может быть только символизирована и понята интуитивно. «Характеризуя кантовское понимание символизма как вида интуитивного познания, необходимо отметить, что интуиция понимается Кантом как наглядное, чувственное созерцание, а не как непосредственное постижение истины. Поэтому интуитивный характер символа у Канта вовсе не исключает его рационалистического истолкования. Кант характеризует символы как средство рассудка. В процессе чувственного воплощения идей разума в символе способность суждения выполняет два дела: во-первых, применяет понятие к предмету чувственного созерцания, во-вторых, применяет правило рефлексии об этом созерцании к совершенно другому предмету, для которого первый есть только символ», - отмечает Е. Я. Басин. ^[2] Символ у Канта тесно связан с понятием красоты. Понятие красоты включает в себя и прекрасный образ, и высокую нравственность. Знаменитое выражение Канта «красота – символ нравственности» попало во многие сборники афоризмов. Таким образом, символ в искусстве, согласно Канту, несет в себе высокую степень коммуникации между эстетической идеей и «эстетическим удовольствием», что является необходимым условием познания в этой области. Символ придаёт «эстетическому удовольствию» всеобщность и сообщает его другим. Здесь Кант употребляет не просто понятие «символ», а понятие «символическая форма», впоследствии заимствованное и переосмысленное Кассирером. Отметим особо, что Кант считал, что искусство в целом носит символический характер. До Канта в искусстве, безусловно, рассматривались символы, Кант же, увидел символичность самого характера искусства. Но уже у Канта мы видим, что символ может проявляться не только в искусстве. Несмотря на то, что язык, согласно Канту, является средством дискурсивного познания, он может прибегать и к символам. Здесь символ в кантовском понимании проявляет себя и при употреблении аллегорий и метафор, и близок этим понятиям.

Путь Эрнста Кассирера к разработке собственной философской антропологии не был прямым и однозначным. Как и Кант, Кассирер сформулировал оригинальные философско-антропологические идеи лишь в конце жизни, как и Канту, ему удалось сделать так, что его антропология «впитала» в себя все прочие концепции философа. Как и у Канта, финальная крупная работа, опубликованная при жизни, была посвящена разработке философской антропологии. Таким образом, используя выражение самого Канта, можно сказать, что, человек, в конечном итоге, стал целью всех познавательных усилий обоих философов. В некотором смысле переключение внимания Кассирера с абстрактных идей филологии, логики и культурологической теории было вынужденным и связанным с собственной судьбой. Захваченная «гитлеровской лихорадкой» Европа не оставляла прочих вариантов для Эрнста Кассирера, кроме эмиграции. Разразившаяся Вторая Мировая война, неизменно возвращала к мысли о ценности человеческой жизни, и к кантовскому «что есть человек». Несмотря на широкий диапазон и обширнейший ряд дисциплин, в которых реализовывал себя, на протяжении жизни, немецкий философ, он всегда стремился к единству собственной философии. Его метод состоял в постепенном расширении круга проблем, будто исходящих из единого объединяющего центра. Благодаря обращению к философской антропологии, «скрытый» центр кассиреровской философии был обретён, и его система стала выглядеть завершённой. Анализируя творческий путь Эрнста Кассирера, К. Свасьян прибегает к термину «смещение». ^[16] «Смещение» от естественнонаучности к культурфилософии было связано с множеством сложностей по «адаптации» одного знания к другому, но, и привело к «смещению» оценки самого Кассирера. Свасьян отмечает парадоксальный факт, что именно Кассирер, логик и академический философ, а не многочисленные экзистенциалисты, «царствовавшие» в то время, был удостоен звания «последнего из немецких гуманистов». Этот факт свидетельствует и об удачности «переноса» своей философии из одной сферы в другую, а, следовательно, и об универсальности этой философии. Тем не менее, в большинстве энциклопедий Кассирер маркируется как один из лидеров марбургской школы неокантианства, что несомненно так, но относится лишь к одному, пусть и значительному периоду в его жизни.

Для марбургской школы был характерен интерес к формальным структурам естественнонаучного познания. Центральной темой философствования было знание и объяснение законов, составляющих цель естествознания. В определённом смысле, Кассирер больше верный последователь Канта, чем принципов неокантианства хотя, безусловно, и это утверждение нельзя считать однозначным. Некоторые исследователи говорят о решающем влиянии Гегеля или Гуссерля при построении Кассирером собственной системы. Влияние вышеперечисленных философов несомненно, как и влияние на Кассирера идей Платона и неоплатоников, Лейбница, Макса Шелера и других. Кассирер вошёл в историю именно как автор оригинальной концепции человека и пионер философии символизма, а не как чей-либо верный последователь. Тем не менее, именно с Канта берёт начало философия человека Кассирера, и с Кантом же она пересекается в совершенно различных аспектах, а не в каком-то одном, как с некоторыми другими вышеперечисленными философами. Осмысляя роль и место понятия символа в человеческой культуре, Кассирер постепенно отходит и от кантовской и от неокантианской трактовки этого понятия, наделяя символ универсальным значением, а человеческое познание конструирующе – конструируемым принципом. Прежде всего, стоит отметить, что Кассирер так же трактовал художественный символизм в качестве интуитивного знания. Как и у Канта, символ понимается Кассирером как символическая форма. Символ остаётся тесно связанным и с понятием красоты. Но принцип коммуникативности, которым Кант пользовался в анализе искусства, был понят Кассирером более широко и лёг в основу его философии символических форм. К. Свасьян в своей статье «Проблема человека в философии Э. Кассирера» условно делит творческую жизнь философа на три условных периода: натурфилософский, культурфилософский и антропологический, несомненно, пересекающиеся между собой. Здесь же он отмечает и некоторую неполноценность последнего, ввиду отсутствия в антропологии философа «той монолитности, каковые присущи натурфилософскому и культурфилосовскому мировоззрению Кассирера». ^[15] В определённом смысле, философская антропология Э.Кассирера была лишь переформулированием и дополнением его «Философии символических форм», произведению, «второго периода», отсюда и многочисленные выводы о недооформленности философской антропологии Кассирера в качестве полноценного третьего периода. «Опыт о человеке», а так же многочисленные лекции и черновые заметки, касающиеся философской антропологии, были скорее не новым периодом, а поворотом в творчестве Кассирера. Значение этого поворота, поворота к человеку, однако, трудно переоценить. По выражению К. А. Свасьяна: «Философия символических форм» охватывала общую теорию духовных форм выражения на материале культурной специфики этих форм в сферах языка, мифа, религии, искусства и науки, то «Эссе о человеке» явилось новым синопсисом этой же теории в ракурсе предельной конкретизации её тем в фокусе человеческого существования. Говоря логически, genus proximum и differentia specifica символических форм были подведены sub specie hominis». ^[15] Тем не менее, несмотря на «немонолитность» философской антропологии Кассирера, её своеобразную уязвимость для критики, она стала решающим звеном в построении системы философа, переориентировав его «Философию символических форм», и открыв философии новое пространство для понимания человека и его природы. Отправной точкой в поиске природы человека для Эрнста Кассирера, послужил, прежде всего, отказ от всех предыдущих определений человека, существовавших ранее. Философ выдвинул тезис о том, что определение человека вообще не может быть субстанциональным. Этот тезис требовал обоснования. Безотносительно к спорам о состоятельности витализма, Кассирер находит в этом идеалистическом биологическом учении яркую иллюстрацию к своим идеям. Один из последовательнейших сторонников витализма, биолог Иоганн Икскюль, отстаивал идею совершенства природы. Он утверждал, что жизнь, в любой её форме, есть самодостаточная реальность, которая не может быть описана никаким формальным языком. Классификация и иерархиезация живых существ по степени их приспособленности к окружающей среде или сложности их организма, по Икскюлю, является абсолютным заблуждением. Любой организм идеально приспособлен к естественной среде своего обитания: навозный жук идеален для среды, в которой пребывают навозные жуки, а жираф идеален для среды, в которой обитают жирафы. Из этого следует, что у организмов есть просто различный видовой опыт, «отдельные миры», чрезвычайно разнообразные для каждого из видов. «Мир» навозного жука никогда не пересечётся с «миром» жирафа, хотя чисто теоретически они могут находиться рядом, в одном и том же пространстве, и иметь дело с одними и теми же вещами. Важность идеи Икскюля состоит в его тезисе о том, что человек может получить представление о видовом опыте различных организмов, исходя из их анатомического устройства. Каждый живой организм сообразно своей анатомической структуре, наделён, также, и системой, необходимых ему для выживания рецепторов и эффекторов. Этот набор Икскюль называет функциональным кругом животного. Зная функциональный круг организма, мы можем получить исчерпывающее представление о его видовом опыте. Эрнст Кассирер задаётся справедливым вопросом: а как вышеизложенную систему можно применить к человеку? Получим ли мы исчерпывающий ответ о видовом опыте человека, используя методы Икскюля? Безусловно, с биологической точки зрения, мы можем получить ответы на ряд вопросов о физическом строении человека и его анатомических возможностях. Это, тем не менее, совершенно не опишет его видовой опыт. Почему? Опыт человека выходит за грань его биологических возможностей, его функциональный круг включает в себя элементы, не доступные животным. Именно символическое преобразование окружающей реальности, которое можно поместить между системой рецепторов и эффекторов в функциональном круге человека, является отличительной качественной особенностью его видового опыта, благодаря которой он не просто живёт более насыщенной жизнью, но и находится в другом измерении реальности. Многие мыслители видели в этой «особенности» человека и негативные стороны. Ж.Ж. Руссо считал мышление человека ненужным излишком, который портит человека и мешает ему быть природным существом. Знаменитое высказывание Рене Декарта «Чем больше я узнаю людей, тем больше люблю собак» можно трактовать подобным же образом: собака, которую Декарт называл anima machina, является куда более совершенным существом, потому что живёт по законам природы. Особенное развитие подобные воззрения получили в постклассическую эпоху, где разрабатывалась проблемы взаимодействия человека и вещи, разрыва человека и природы. Итак, ни одно из существующих определений человека, по мнению Кассирера, не состоятельно: все они являют нам лишь pars pro toto - часть вместо целого. Как уже было показано, человека нельзя представить в качестве чисто природного существа, - его жизнь не сводится к его биологическим функциям. Также несостоятельно и известное определение человека, как рационального животного, данное Аристотелем. Кассирер показывает, что человек это существо, не являющееся чисто рациональным, а, скорее, балансирующим на грани между рациональным и иррациональным. Притом, часто сочетание и того и другого человек проявляет в рамках какого-либо одного рассуждения или действия. Невозможность взглянуть на человека с позиции авторитетного наблюдателя также является одной из основных антропологических проблем. Кассирер пишет: «Мы не можем исследовать природу человека тем же путём, каким раскрываем природу физических вещей. Физические вещи можно описать в терминах их объективных свойств, человека же можно описать и определить только в терминах его сознания». ^[15] Казалось бы, остаётся только стараться максимально отстранённо описывать собственные качества. Но метод интроспекции, по мнению Кассирера, также необъективен, так как является субъективным и не охватывает всё поле человеческих феноменов. «Даже если мы соберём и скомбинируем все данные о человеке, мы всё равно получим лишь бедную и фрагментарную - словно туловище без головы и ног – картину человеческой природы». ^[15] Кассирер отмечает отсутствие у человека вообще какого-либо одного конституирующего субстанционального качества. Автор «Фиософии символических форм» отталкивается от опыта Сократа, намеренно не дававшего никакого определения человека, и считавшего человека таким существом, которое постоянно находится в поиске самого себя. Вместо трактатной, монологовой формы философствования, Сократ пользовался диалогом. Диалог – не просто форма изложения, а метод, позволяющий взглянуть на человека со стороны. Как и Сократ, Кассирер ищет человека не субстанционально, как завершённое существо, а функционально, в принципах его деятельности. Важнейший из этих принципов – символизация окружающего пространства, выражающаяся в присущих исключительно человеку внеприродных практиках: религии, науке, искусству, мифу и т.д. «Лишь на этой, более широкой основе, можно построить теорию человека». ^[10] Только функционируя в пространстве и времени (сформированное понятие о которых является ещё одной отличительной чертой, присущей только человеческому виду), осуществляя ряд неотъемлемых деятельностей, человек обретает полноту бытия. Кассирер подчёркивает общее между, казалось бы, такими разными видами вышеперечисленных деятельностей – все они, по выражению Кассирера, «пути объективации, самооткровения духа». Любая специфическая практика – инструмент для раскрытия природы человека. По Кассиреру, если мы исключим из рассмотрения даже некоторые символические формы (такие как история или искусство), то мы ничего не сможем сказать о человеке. Осознание единства символической функции человека, глубокое изучение культурных практик, по мнению Кассирера, необходимо для понимания единства всей культуры и выявления общих проблем гуманитарного знания. Кассирер отмечает, что человек сам творит свое бытие своей деятельностью – бытие, сконструированное символическими практиками, отгораживает человека от природы, но, одновременно с этим, символическое восприятие мира не является дефектом развития вида или искусственным приспособлением, вероятно, оно было заложено природно. Если вернуться к методу Икскюля и применить его по отношению к человеку, то мы, в конце концов, увидим, что, несмотря на физическую силу и некоторую выносливость, человек мало приспособлен к жизни в природе, его физическое строение имеет ряд «недостатков» для пребывания в природной среде, а инстинкты притуплены. Как отмечает Вс. Вильчек, по невыясненным причинам, человек перестал обладать сильными природными инстинктами, и он стал негативно свободным существом, без позитивной программы развития. ^[5] П. С. Гуревич ставит вопрос, всегда ли человек обладал слабыми инстинктами, или они были ослаблены в процессе окультуривания, социализации человека, то есть исключительно из-за деятельности его интеллекта. Результаты исследований, приведённые в его статье, не подтверждают прямой связи между социализацией человека и ослаблением его инстинктов. Многие философы пришли к подобным выводам, развив идею «заброшенности» человека, «недостаточности» в его существовании. В любом случае, на основании этих данных, можно говорить об изначальной биологической несостоятельности человека, а, следовательно, и о том, что путь по которому пошёл человек, путь символического приспособления к окружающей среде, мог оказаться единственным путём по которому мог пойти человек, чтобы избежать вымирания, и даже, возможно, что и этот путь был природно запрограммирован. Единственным радикальным отличием человека от животного, в таком случае, является то, что человек был вынужден сам себе создать среду для существования, и эта среда – особый символический мир. Человек находится в вечном построении своей изменчивой окружающей среды, тогда когда животное находится со своей средой в строго биологических, уравновешенных отношениях: оно изначально приспособлено к окружающей среде, в которую помещено, и наоборот. Именно поэтому Кассирер выбирает основной характеристикой человека термин animal symbolicum (символическое животное). Время, в котором протекала творч