Истина и действительность

Статья не случайно названа «Истина и действительность». Этим подчеркивается ее соответствие предыдущей, четвертой статье цикла «Онтология: «бытие и истина» или «бытие и сущее»? Здесь предполагается не форма обычной корреляции «истина и бытие», а нечто более сложное. Мы склонны соотносить истину (англ. Truth, франц. Vérité, нем. Wahrheit) и бытие, истину и сущее, то есть так, чтобы всегда помнить, не упускать из виду коррелят «бытие и сущее», ибо «когда мы говорим «бытие», то это означает «бытие сущего»: «Когда мы говорим «сущее», то это означает: сущее относительно бытия. Мы говорим всегда из двусложности. Последняя уже пред-дана… Двусложность раскрыла уже область, внутри которой отношение сущего к бытию становится представимым» ^[1]. Истина должна быть соотнесена с этой «двусложностью» (В скобках замечу, что соотношение в ключе сопоставления бытия и небытия привело к обнаружению противостояния диалектики и метафизики, последней (третьей) исторической формой которого выступает противоположность диалектики позитивной, классической и диалектики неклассической или негативной; см. статью об атрибутивном уровне определения бытия – М.П.). Обычно этот аспект дела подчеркивают, когда настаивают, что истина есть «естина», интерпретируя ее онтологически, связывая с бытием, а не с небытием, и в ней самой усматривая бытийный характер. Так, по В. Далю, «Все, что есть, есть истина; не одно ль и то же есть и естина, истина?» ^[2]. Согласно Ю.С. Семенову, «в двух русских словах – правда и истина – воплощено, предзадано двоякое понимание «истины»: как «закона, положенного («прочертанного») человеку извне, в виде предписаний, правил, ритуала», – истина и как «образца поведения, как нормы, исходящей изнутри человека», – правда». Носителем истины является установленный порядок, закон; носителем правды – образцовый человек, за которым можно следовать по внутреннему побуждению»… «Истина выражает порядок вещей в мире, закономерность, закон, а правда – конкретный случай; истина поэтому выражает общие суждения, правила, а правда – частные суждения, главным образом о событиях и фактах» ^[3]. Характерно, что в Словаре В. Даля истина это «Истина от земли»: «Истина – противоположность лжи; все, что верно, подлинно, точно, справедливо, что есть… Истина относится к уму и разуму; а добро и благо – к любви, нраву и воле» ^[4].

Как видно, истина связывается не только с вечным и бесконечным мирозданием, но и с преходящим, сущим, земным, изменчивым и социальным. В понятии истины присутствует не только всеобщий или мировоззренческий аспект, в нем проступает также признак «научной истины», характеризующийся соотносительностью истины абсолютной и относительной, а также ее конкретно-исторический характер.

Сближение истины и естины наблюдается в работе П.А. Флоренского «Столп и утверждение истины» (1914 г.). П.А. Флоренский начинает рассуждение об истине с указания на факт сближения русского слова «истина» лингвистами с глаголом «есть» (истина – естина): «истина», согласно русскому о ней уразумению, закрепила в себе понятие абсолютной реальности: Истина – «сущее», подлинно-существующее…, в отличие от мнимого, не действительного, бывающего. Русский язык отмечает в слове «истина» онтологический момент этой идеи. Поэтому «истина» обозначает абсолютно само-тождественное и, следовательно, само-равенство, точность, подлинность. «Истый», «истинный», «истовый» – это выводок слов из одного этимологического гнезда» ^[5]. Вот как П.А. Флоренский видит своеобразие русского концепта истины: «истина – это пребывающее существование; – это – «живущее», «живое существо», «дышащее», т.е. владеющее существенным условием жизни и существования. Истина, как существо живое по преимуществу, – таково понятие о ней у русского народа» ^[6].

Разрабатывая собственную концепцию, П.А. Флоренский предпосылает ей так называемую «философию народов» ^[7], фактически он вставляет свое понимание познания и истины в контекст народного творчества, которому придает идеалистически-религиозную интерпретацию (что равнозначно античному технэ у Платона и Аристотеля; в Европе ему сопоставимо появление учения Ф. Бэкона, в России оно соответствует появлению философии русского космизма – М.П.).

Но П.А. Флоренский обращает внимание также на очень важный и вполне реальный момент проблемы. В письме к В.И. Вернадскому П.А. Флоренский вставляет исследование истины в контекст «экономики настоящего момента». Он пишет о господстве «экономического материализма», в котором «механические модели» признает «надстройкой над устарелой формой хозяйства, давно превзойденной промышленностью, и потому, следовательно, эти модели ничуть не соответствуют экономике настоящего момента. Скажу больше, они общественно и экономически вредны, как ведущие к реакционной экономической мысли и, следовательно, задерживающие и искажающие развитие промышленности». Здесь П.А. Флоренский скрупулезно точно указывает на ограниченность «экономизма» и зависимого от него «технологизма», задающего угол зрения и в познавательном процессе этого времени (впрочем, не преодоленного и поныне – М.П.). По словам П.А. Флоренского поиск В.И. Вернадским «должен повести к эмпирическим поискам каких-то биоформ и биоотношений в недрах самой материи, и в этом смысле желание подойти к этому вопросу только из моделей наличных, т.е. пассивно в отношении учения о материи, а не активно, может быть тормозящим развитие знания и реакционным» ^[8]. Здесь очевидно указание на необходимость преодоления созерцательного отношения человека к миру в пользу его замены на активистский тип мироотношения, в контекст которого предлагается «встраивать» познание и истину. Именно это позволяет напомнить об античном «технэ» у Платона и Аристотеля, как и о вкладе учения Ф. Бэкона в европейскую философию.

Анализ истины мы начнем с обращения к философскому учению И. Канта, у которого это понятие оказалось связанным с понятием модальности, позднее справедливо подвергнутым критике со стороны Гегеля за субъективизм и недостаток объективности. Будет учтена также современная концепция классической, неклассической и постнеклассической науки, как и необходимость определить границы действия, или применимости, категориального гнезда истина-ложь-заблуждение

Модальность (позднелатинское modalis от лат. modus – мера, способ, образ, вид) онтологически обозначает способ существования какого-либо объекта или протекания какого-либо явления, процесса; гносеологически или логически – способ понимания суждения об объекте, явлении или событии, обусловленный обстоятельствами. Категориями модальности принято считать возможность, действительность, необходимость, соответственно которым существует модальность проблематического, ассерторического или аподиктического суждений ^[9]. Говоря о таких суждениях в «Критике чистого разума», И. Кант отмечает, что они не добавляют чего-либо (нового – М.П.) к его содержанию, а лишь выражают тот способ, каким нечто утверждается или отрицается; в отличие от трех других видов «Таблицы категорий»: количества, качества и отношения. «Модальность суждений есть совершенно особая функция их; отличительное свойство ее состоит в том, что она ничего не добавляет к содержанию суждения (так как, кроме количества, качества и отношения, нет ничего, что составило бы содержание суждения), а касается только связки по отношению к мышлению вообще. Проблематическими называются суждения, в которых утверждение или отрицание принимается только как возможное (по усмотрению). Ассерторическими называютсясуждения, в которых утверждение или отрицание рассматриваются как действительное (истинное), а аподиктическими – те, в которых оно рассматривается как необходимое»; как если бы мышление в первом случае было функцией рассудка, во втором – функцией способности суждения, а в третьем – функцией разума». Эти три функции модальности И. Кант признает также «тремя моментами мышления вообще» ^[10]. Сегодня подобными моментами «мышления вообще» можно считать проблему, гипотезу и теорию, которые вместе выражают цикл познания.

По сути, в модальности М. Канта выражает себя субъективный характер представления предмета, где ничего не говорится о природе предмета: это отличает ее от традиционной характеристики знания как субъективного образа объективной реальности, в которой, напротив, указывается на природу субъективно представляемого предмета, чем исключается сама возможность субъективизма, поскольку указывается на субъективный (а не на субъективистский – М.П.) характер представления субъекта. Как известно, И. Кант отказался от онтологического обоснования теории познания, которое просуществовало вплоть до XVIII века. Он рассматривает познание как активную деятельность субъекта, протекающую по своим собственным законам.

Отныне не характер и структура познаваемой реальности (субстанции), а специфика деятельности познающего субъекта выступает как главный фактор, определяющий способ познания и самый его предмет. И. Кант отказывается от теории соответствия и содержательно-онтологического понимания анализа и синтеза в пользу чисто формального их понимания. Этот отказ Г.Д. Левин эксплицирует-объясняет как переход И. Канта от исследования познания к исследованию обучения, которому присущ конструктивизм, характерный, например, для «подготовки учителя к уроку», где разум учителя действительно в познаваемой вещи видит только то, что сам создает по собственному плану, чтобы преподать это ученикам: «Примем, что учитель помнит ту информацию, которую он хочет сообщить ученикам. Но она в его сознании, если воспользоваться компьютерной терминологией, заархивирована: я помню доказательства теоремы Пифагора, но чтобы воспроизвести его ученикам, мне нужно вспомнить, разархивировать… В ходе такого разархивирования я (учитель – М.П.) не узнаю ничего нового» ^[11]. Вот почему знание, как говорит Кант, «ничуть не увеличивается по содержанию. Оно остается таким же, изменяется только его форма, поскольку я (учитель и ученик – М.П.) лишь научаюсь лучше различать или яснее распознавать то, что в данном понятии (знании – М.П.) уже содержалось» ^[12].

Можно лишь отчасти согласиться с Г.Д. Левиным: все же концепцию И. Канта нельзя представлять как полный отказ от исследования познания в пользу обучения. Дело в другом: его концепция располагается «между» материализмом и идеализмом. Невозможно игнорировать заявление И. Канта, что «в одном лишь понятии вещи нельзя найти признак ее существования». Поясняя, напомню позицию Л. Фейербаха («К критике гегелевской философии») как материалиста и его критику в адрес Гегеля как идеалиста, который начал «с понятия бытия, или с абстрактного бытия», тогда как нужно начинать «с самого бытия» и не «откладывать в сторону основы и естественные причины»; в этом он увидел «спекуляцию» идеалиста. По Л. Фейербаху, «философия – наука о действительности в ее истине и всеобщности, но компедиум действительности есть природа в широком смысле слова. Наиболее глубокие секреты скрыты в самых простых, естественных вещах, пренебрегаемых спекулятивной фантазией. Единственный путь спасения – возвращение к природе… Идеализм надлежит отвергнуть, ибо он упразднил конкретного человека. Теизм неприемлем, ибо не бог творит человека, а человек создает бога» ^[13].

И, согласно И. Канту, «по одним лишь категориям мы не в состоянии усмотреть возможность какой-нибудь вещи, а всегда должны пользоваться созерцанием, чтобы по нему выяснить объективную реальность (выделено мной – М.П.) чистого рассудочного понятия» ^[14]. Характерно, что И. Кант выступает с позиций «опровержения идеализма»; не вообще, а только проблематического идеализма Р. Декарта и догматического идеализма Дж. Беркли. И. Кант предлагает новый, трансцендентальный идеализм. Догматический идеализм Беркли утверждает, что «пространство вместе со всеми вещами, которым оно присуще как неотъемлемое условие, само по себе невозможно, и потому объявляет вещи в пространстве лишь плодом воображения», он «неизбежен, если рассматривать пространство как свойство, присущее вещам самим по себе; в таком случае оно вместе со всем, чему оно служит условием, есть нелепость»; проблематический же идеализм Р. Декарта считает «нас неспособными доказать непосредственным опытом существование [чего-либо], кроме нашего собственного существования». Такой идеализм И. Кант признает «разумным и сообразным основательному философскому способу мышления», ибо он «не допускает никакого окончательного решения до того, как будет найдено достаточное доказательство». Сам И. Кант утверждает, что «требуемое доказательство должно установить, что у нас относительно внешних вещей есть также опыт, а не одно только воображение», но «этой цели можно достигнуть не иначе, как доказав, что даже наш внутренний, несомненный для Декарта опыт возможен только при допущении внешнего опыта» ^[15].

Трансцендентальный идеализм И. Канта, «считает, что предметы внешнего созерцания действительны, так как они созерцаются в пространстве, и что все изменения во времени действительны, так как их представляет внутреннее чувство», правда, «само это пространство и время, а вместе с ними и все явления суть сами по себе не вещи, а только представления и не могут существовать вне нашей души»; все же «внутреннее и чувственное созерцание нашей души (как предмета сознания) … также не есть Я в собственном смысле слова, как оно существует само по себе, или трансцендентальный субъект, а есть лишь явление, данное чувственности» «неизвестной нам сущности», т.е. вещи в себе. Вот почему свой идеализм он называет формальным, отличая его от обыкновенного идеализма, который сомневается в существовании самих внешних вещей или их отрицает ^[16]. Соответственно сказанному И. Кант различает два слоя в субъекте – эмпирический и трансцендентальный; к последнему он относит всеобщие определения как принадлежащие трансцендентальному субъекту, или «человеку как таковому». Если Ф. Бэкон и Р. Декарт рассматривали субъективное начало как помеху, искажающую и затемняющую истинное положение вещей, то И. Кант различает субъективные и объективные моменты познания из самого субъекта, его структуры. Объективность знания обусловлена, по И. Канту, именно структурой трансцендентального субъекта, своего рода надындивидуальной матрицы в познающем человеке. Здесь происходит переход к теории субъекта от метафизики субстанции ^[17], которая демонстрировала наличие атрибутов и модусов.

Гегель не отбрасывает субстанцию в пользу субъекта, а разворачивает картину перехода от субстанции к субъекту и дает общее определение бытия путем его «деления» и отделения себя от сущности, в котором на место гнезда категорий «отношение» у И. Канта он ставит «качественно определенное количество», т.е. «меру» ^[18]. Этим Гегель возвращается от кантовских представлений о модальности к модусности: определения бытия должны еще возникнуть из движения самого бытия, дать себе через это движение дефиницию и обоснование… в логике понятий (не будем забывать и про идеализм Гегеля – М.П.). При этом Гегель утверждает, что первыми являются в логике понятий не категории количества, как у И. Канта, но качества, т.е. качественное бытие. Кант, отмечает Гегель, принял исходность категорий количества «без всякого обоснования». Гегель подчеркивает, что мера есть не отношение вообще, а определенное отношение количества и качества друг к другу. Категории же, которые И. Кант объединяет под названием «отношение», должны занять в системе философского знания «совсем другое место». Ведь «меру», по Гегелю, «можно, если угодно, рассматривать и как некоторую модальность». У И. Канта же «модальность уже не есть определение содержания, а касается лишь отношения содержания к мышлению, к субъективному», поэтому «это – совершенно чужеродное, сюда не принадлежащее отношение».

На это обращает внимание Г.Д. Левин, указывая на различие между теорией соответствия и кантианством при интерпретации аналитических и синтетических истин: согласно теории соответствия анализ и синтез могут быть содержательным и формальным, ибо «мысленное разложение исследуемого предмета, например, атома, на компоненты» является «содержательным анализом», чему соответствует «аналитическое суждение, описывающее результаты такого разложения»; соответственно, «осуществленное впервые мысленное объединение компонентов, открытых анализом, в целостный образ предмета называют содержательным синтезом»; поэтому «говорить, оставаясь на позициях теории соответствия, что содержательный анализ лишь проясняет наши знания, а содержательный синтез – расширяет их, значит не понимать, о чем идет речь. Но для большинства человечества основной способ получения аналитических и синтетических суждений – не исследование, а обучение» с формальным анализом, который лишь проясняет уже имеющиеся знания, но не расширяет их содержательно. С позиций теории соответствия, которую отстаивает Г.Д. Левин, анализ и синтез «по своему гносеологическому механизму эти две процедуры не различаются», у И. Канта же дается «определение аналитических суждений как проясняющих, а синтетических – как расширяющих наше знание». Причиной тому является «коперниканский переворот в философии», а проще – «его конструктивизм», в рамках которого «первичен не анализ, как в теории соответствия, а синтез», ибо «кантовский субъект ничего нового не способен открыть анализом им же созданных предметов» ^[19]. Ведь «в познаваемой вещи разум видит только то, что сам создает по собственному плану» ^[20].

В разделе о мере Гегель вновь возвращается к представлениям о модальности И. Канта, у которого «эта категория имеет то значение, что она есть соотношение предмета с мышлением». Он подчеркивает, что «согласно смыслу учения трансцендентального идеализма, мышление вообще есть в своей сути нечто внешнее (выделено мной – М.П.) для вещи-в-себе» (С точки зрения материализма это не так, ибо бытие в своем изменении, прежде чем возникло человеческое познание, породило самого субъекта вместе с его мышлением, чему предшествовала целая череда более просто устроенных существ с соответствующими формами отражения действительности – М.П.), а потому «категориям модальности» «недостает объективности», ибо «последние, по выражению И. Канта, нисколько не умножают понятия как определения объекта, а лишь выражают отношение к способности суждения», что «категории, которые Кант объединяет под названием модальности – возможность, действительность и необходимость» нужно интерпретировать иначе, рассматривать в иных связях, ибо И. Кант не смог «найти третьей [категории] к качеству и количеству».

Обращаясь к философии Спинозы, Гегель пишет, что у него «модус также есть третье, следующее за субстанцией и атрибутом», но Спиноза «его объявляет состояниями субстанции или тем, что находится в ином, через которое оно и постигается», что у Спинозы «атрибут есть вся субстанция, но субстанция, постигаемая рассудком, который сам есть ограничение или модус». «Модус же, т.е. несубстанциональное вообще, которое постигаемо лишь из некоторого иного, составляет, таким образом, другую крайность к субстанции, третье вообще»; «в спинозизме именно модус, как таковой, есть неистинное, и лишь субстанция есть истинное, все должно быть сведено к ней, и это сведение оказывается погружением всего содержания в пустоту, в лишь формальное, бессодержательное единство». Тем самым Гегель фиксирует наличие разрыва между модальностью и субстанциональностью, отчужденность модальности от субстанции и от субстанциональности, видит в этом основную слабость, подлежащую преодолению. Сам Гегель модальностью называет «сферу возникновения и прехождения», в которую ввергнут человек ^[21]. Это предполагает не только бытие, но и его изменение, в котором и находится сфера существования человека как исторического существа; вне такого контекста он не может быть понят.

Переосмысливая аристотелевское понимания метафизики, Гегель, учитывая сущности разных порядков, выделяет иерархию бытийных характеристик: во-первых, субстанциональную характеристику бытия в признаваемой им противоположности материализма и идеализма, где он встает на сторону идеализма, во-вторых, Гегель вводит определение бытия через противоположность диалектики и метафизики как относительно самостоятельный атрибутивный уровень философской онтологии, в-третьих, бытие на уровне человеческой деятельности он представляет как философию истории.

Особое внимание Гегель обращает на модус, который «имеет значение меры», «в-себе-сущей определенности», «конкретной истины бытия». «Народы поэтому почитали в мере, – пишет Гегель, – нечто неприкосновенное, святое», видели в ней Абсолютное как меру всех вещей, которая есть бытие в его конкретном изменении. «В мере уже заключена идея сущности, а именно быть тождественным с самим собой в непосредственности [своей] определенности (das Destimmtseiness)». А в «реализации меры» Гегель видит «смысл развития».

Гегель пишет о трудности постижения развития, которая оборачивается «погружением в бессознательность»: «единство с Брамой, уничтожение; то же самое представляет собой буддийская нирвана, ниббана и т.п.» ^[22]. Вместо такого погружения в бессознательность, преодолевая его, Гегель, как мы знаем, вполне рациональным образом раскрывает диалектику количественных и качественных изменений как узловую линию меры. В свете этих изменений понятно то, почему В.Н. Сагатовский, например, характеризует модальность просто как «категориальный способ существования любого (выделено мной – М.П.) сущего в онтологии. Поскольку в категориях отражаются всеобщие атрибуты, любое сущее в разных коррелятах может выступать как материальное, идеальное, вещь, свойство, отношение, количество, качество, причина и т.д.» ^[23]. Это возвращает от модальности уже к модусности в связке с атрибутивностью, как и в сферу отношения всякого сущего и бытия в целом. А.Ф. Кудряшев же рассматривает модальные онтологии как вариант региональных – в связи с разработкой типологии бытия – и выделяет модальности объективные, субъективные, подчеркивая важность переходов из одной модальности в другую, включая и переходы к виртуальной модальности ^[24].

Напомню еще один сюжет трактовки модальности И. Кантом, имеющий немаловажное значение. С именем И. Канта принято связывать переход от классической науки к неклассической. Представляется, что здесь нужно пойти дальше, чтобы учесть, что в современной науке свершился дальнейший переход к постнеклассической науке. Последний момент также присутствует у И. Канта – в положении о том, что в познаваемой вещи разум видит только то, что сам создает по собственному плану. Но он не отдифференцирован от признаков неклассической науки. Можно сказать, что И. Кант, стремясь преодолеть идеал классической науки, берет «синкретично» то, что ныне называется неклассикой и постнеклассикой. Эту синкретичность преодолевает современная наука и ее теория.

Согласно идеалу классической науки знание как субъективный образ объективного мира включает только характеристики объекта, а «ссылки на ценностно-целевые структуры познания, на особенности средств и операций деятельности, согласно классическим нормам, не должны фигурировать в процедурах описания и объяснения. Отклонение от этих норм воспринималось как отказ от идеала объективности знания» ^[25]. Неклассичность в своем преодолении классического идеала знания ограничена, не менее классического. Она ограничена учетом исключительно познавательной деятельности, ее средств и операций, – подчеркну это, – обеспечивающих или, наоборот, не обеспечивающих воспроизведение объективных характеристик предмета, познаваемого человеком. Поэтому если ограничиваться простым противопоставлением обоих идеалов, трудно отдать предпочтение идеалу неклассической науки, ибо мы остались бы без собственно объективного содержания знания. Такая неклассичность ущербна, реально она существует исключительно в отношении к классической рациональности. Значит, классичность и неклассичность взаимодополнительны. Неклассичность есть условие добывания знания, обладающего объективным содержанием, и переход к ней в науке повлек отказ от прямолинейного онтологизма, уяснение относительной истинности теорий и картины мира, выработанной на том или ином этапе развития науки, признание альтернативных теоретических описаний одной и той же реальности, в каждом из которых допускается содержание момента объективно-истинного знания. Как известно, требование четкой фиксации особенностей средств наблюдения, взаимодействующих с объектом, было впервые понято как условие объективности объяснения и описания в квантово-релятивистской физике.

Общим для классики и неклассики является то, что ни классическая, ни неклассическая рациональность не выводят нас в область человеческой деятельности, которая имеет специальной целью переделку действительности, что отличает их от постнеклассической науки, изучающей сверхсложные системы с участием человека как целеполагающего начала в таких системах. Только здесь можно вести речь о предумышленном изменении онтологии объекта человеком взамен «созерцающего сознания», ибо «само человеческое действие не является чем-то внешним», а «включается в систему, видоизменяя каждый раз поле ее возможных состояний» ^[26].

В переходе к постнеклассике ученые обоснованно и все чаще видят обобщающую характеристику планеты Земля с 20 века, которая превратилась в «человекоразмерную систему»: внешний наблюдатель, имей он соответствующие средства, заметил бы наличие «развитой жизни», «проблески разумности», впрочем, и «неразумности тоже» в чертах возрастающей «до непомерности» «человечинки» ^[27].

Итак, не менее актуальным является исследование познания и истины, обусловленное постнеклассической эпохой, в которой мы живем, на что и указал физик М.А. Миллер как на главную особенность Земли XX-XXI вв. (Постнеклассическая эпоха имеет черты не только сходства, но и различия с представлениями В.И. Вернадского о наступающей эпохе ноосферы, как сферы исключительной разумности, поскольку ученый зафиксировал контраст своей ноосферы с фашистской политикой). Впрочем, человекоразмерной является не только планета Земля, но и другие системы, в которые входит человек в качестве действующего субъекта, предопределяющего их формы существования. Человекоразмерной является, например, мифическая реальность, запечатленная устным народным творчеством.

Человекоразмерные системы «проблемны». Ведь в общем случае человек не есть ученый. В ходе производимых им изменений действительности человек может опираться не только на истинные или ложны