Дата направления статьи в редакцию:
18-05-2012
Дата публикации:
1-6-2012
Аннотация:
Цель статьи - сравнительныйанализ мусульманского модернизма и салафитских концепций ислама. Данное исследование опирается на цивилизационный подход. В рамках статьи проанализированы как модернистские концепции ислама (аль-Афгани, Абдо, Гаспринский, др.), так и салафитская доктрина (аль-Ваххаб, Сайид Кутб). Область применения - востоковедение, политология, религиоведение. Основной вывод - модернистский и салафитский подходы к исламской традиции определяют основной дискурс мусульманской культуры XVIII - XXI вв.
Ключевые слова:
ислам, шариат, фикх, модернизм, салафийя, панисламизм, джадиды, Коран, Сунна, сунниты
Abstract: The purpose of the article is to compare and analyze the Muslim concepts of modernism and Salafi Islam. This study is based on a civilizational approach. In this article the author analyzes both contemporary concepts of Islam (al-Afghani, Abduh, Gasprinsky, etc.), and Salafist doctrine (al-Wahhab, Sayyid Qutb). The scope of this work includes oriental studies, political science, religious studies. The main conclusion of the article: the modernist and the Salafi approach to Islamic traditions define the basic discourse of Muslim culture XVIII – XXI centuries.
Keywords: Sunna, Koran, Jadids, Pan-Islamism, Salafiya, modernisation, fiqh, sharia, Islam, Sunnis
Модернистский вектор мусульманской интеллектуальной культуры Нового и Новейшего времени. В XVIII – XIX вв. мусульманские страны Азии и Африки подверглись колониальной экспансии со стороны европейских держав. Это привело к усилению западного влияния на интеллектуальную элиту исламской цивилизации, которое сопровождалось «интенсификацией теологической проблематики в исламе и осознанием некомпетентности традиционного философского обоснования ряда положений мусульманского вероучения» [14, с. 130]. Исламу необходимо было адаптироваться к новым реалиям – и синтез с различными элементами западной культуры стал неизбежен.
Итогом стало появление первой в мусульманстве модернистской философско-политической доктрины, известной под названием панисламизма. Главным лозунгом панисламизма стала религиозная реформа – аль-ислах ад-диний, подразумевающая очищение ислама от поздних искажений – бида, хотя панисламизм сам привнес в традиционное мусульманство немало нового, в том числе заимствованного из Европы. Особое внимание панисламизм уделял также проблеме уяснения места человека в картине мира и роли познания в постижении Аллаха и созданного им мироздания. У истоков этой разновидности «обновленного» ислама стоят крупнейшие мусульманские мыслители нового времени – Джемаль ад-Дин аль-Афгани и Мухаммад Абдо.
Мухаммад ибн Сафдар Джемаль ад-Дин аль-Афгани (1839 – 1897 гг.)родился в Восточном Афганистане в семье кунарских сейидов. Традиционное мусульманское образование он получил в Кабуле, светское – в Индии. До 1869 г. находился на службе у афганских эмиров, активно участвовал в их междоусобной борьбе за власть. Затем аль-Афгани эмигрировал, остаток жизни провел за границей (Индия, Египет, Иран, Франция, Англия, Турция). В 1887 – 1889 гг. он, в частности, проживал в России. Его общественно-политическая деятельность приходится на последнюю треть XIX в., то есть фактически на канун эпохи «пробуждения Азии», поэтому неудивительно, что основной, «сквозной» темой его творчества стала борьба с колониализмом, который трактовался аль-Афгани как прямое продолжение крестовых походов [16, с. 78]. Возможность противостоять экспансии колониальных держав аль-Афгани усматривал в политическом и идеологическом объединении мусульманских держав под знаменем ислама. Первоначальный проект воссоздания халифата, созданный Джемаль ад-Дином аль-Афгани, предполагал заключение конфедеративного союза Афганистана, Белуджистана, Кашгара, Ярканды, Бухары и Коканда с согласия турецкого султана и при финансовой поддержке со стороны индийских мусульман. Такая конфедерация, по его замыслу, призвана была стать ядром будущего планетарного исламского государства.
Правда, аль-Афгани был далек от идеализации современных ему мусульманских стран. Открыто и нелицеприятно он писал о косности и культурной отсталости своих единоверцев, однажды с горечью заметив, что в его время легче поехать в Бразилию и создать там культурное исламское государство, чем реформировать сегодняшнюю Бухару [5, c. 46]. Ислам, считал аль-Афгани, может выполнить свою историческую миссию, лишь при условии обновления и приспособления к современным условиям жизни общества. Это означало необходимость развития светского образования, науки и национальной промышленности. При этом он подчеркивал, что обвиняет не исламское учение, а его догматическую интерпретацию.
Согласно доктрине Джемаля ад-Дина аль-Афгани, в объединении мусульман существенную роль должен был сыграть «праведный» правитель. Поэтому в разное время аль-Афгани апеллировал к египетскому хедиву, к суданскому Махди, к иранскому шаху и к турецкому султану. Вопрос о конечном характере власти будущего политического объединения оставался для этого мыслителя открытым, но он все же склонялся к ограничению абсолютной власти монарха парламентом. Немалые надежды аль-Афгани возлагал и на приход в той или иной мусульманской стране новой политической элиты из числа своих соратников и единомышленников, своеобразного «правительства технократов» – «аль-хукума аль-мугандаса». Все эти проекты неизменно вызывали раздражение восточных правителей, которые пытались либо ограничить влияние аль-Афгани на правоверных мусульман, либо вообще избавиться от него. Например, весьма показательно, что, будучи наследником египетского престола, Тевфик считал себя личным другом аль-Афгани; но, став хедивом, Тевфик счел за благо выслать лидера панисламистов из страны [24, c. 70]. Итогом стало острое разочарование Джемаля ад-Дина аль-Афгани в возможностях современной ему мусульманской политической элиты вывести исламский мир из состояния упадка и застоя.
К концу жизни аль-Афгани всё более склонялся к сближению, даже к отождествлению ислама и социализма, постулируя, что социализм – есть учение, присущее исламу с первых дней его существования. По сути дела, он одним из первых заложил идейные установки для многочисленных вариантов исламского социализма ХХ столетия.
Свои труды Джемаль ад-Дин аль-Афгани писал на персидском, арабском и французском языках. Его основные сочинения: краткий очерк истории Афганистана «Татиммат аль-Баян», «Опровержение материалистов», «Ответ аль-Афгани Ренану», «О пользе обучения и образования», «Экзегеза экзегета».
Таким образом, центральное место в теоретических построениях аль-Афгани занимал целый комплекс вопросов, связанных с положением ислама в современном мире, в том числе проблемы соотношения мусульманства и национализма, религии и науки, неизменно трактуемые им с реформаторских позиций. Его идеи нашли отражение в доктринах самых различных оппозиционных и радикальных движений и партий мусульманского мира конца XIX – начала ХХ вв., в частности, в лозунгах иранской революции 1905 – 1911 гг. Его также справедливо считают идейным предшественником младоафганцев, хотя бы потому, что разработанная им концепция исламского единства оказала большое влияние на главного младоафганского идеолога – Махмудбека Тарзи. Интерес к наследию аль-Афгани вновь возрос после Второй мировой войны в связи с крушением колониальной системы на Востоке и последующим ростом «исламского фактора».
Соратником, учеником и ближайшим единомышленником Джемаля ад-Дина аль-Афгани был Мухаммад Абдо (Абду) (1849 – 1905 гг.) – крупный богослов и общественно-политический деятель Египта. В этой связи совершенно справедливой видится оценка, данная Абдо современным автором ливанского происхождения, научным сотрудником Центра религиозных исследований Университета Торонто (Канада) Махмудом Айюбом в статье «Отношение мусульман к христианству: несколько современных примеров»: «Имама Мухаммада Абдо можно рассматривать как одного из наиболее видных архитекторов модернистского движения в исламе. /…/ Он был воспитан в духе традиционного исламского благочестия и учености и на идеях западного гуманизма XIX в.» [29, c. 346]. Действительно, именно сочетание исламской традиции с европейскими идейными веяниями во многом определили своеобразие концепции Мухаммада Абдо.
В политической сфере Мухаммад Абдо придерживался умеренных, конституционалистских взглядов и выступал за парламентаризм, вполне, по его мнению, сочетаемый с исламскими ценностями. Правда, Абдо специально оговаривался о возможности и даже необходимости переходного периода к мусульманской демократии, который виделся ему как некая идеализированная диктатура [25, c. 134].
Касаясь структуры ислама, Абдо четко обозначал, что в исламе можно реформировать, а что – недопустимо. Абдо и многие его последователи (например, Рашид Рида) усматривали в исламе два пласта – во-первых, это «усуль» – «корни»; во-вторых, это «фору’» – «ветви». К усуль относится религиозная догматика, в том числе установленные исламом запреты, ритуал и ясные тексты Корана. Всё это должно быть неизменно в веках. Фору’ включают в себя муамалят – отношения между людьми во всем их многообразии. Здесь, считал Абдо, не только возможны, но даже необходимы изменения в интересах уммы (исламского сообщества). Он ссылался при этом на традиционную «малую технику» фикха-юриспруденции, известную под названием «маслаха» («польза», «выгода», «интерес», «общее благо») и сводящуюся к принципу, по которому необходимость делает дозволенным запретное. Маслаха означает приоритет общины над предписаниями Корана и Сунны, когда речь идет об отношениях между людьми, не оговоренных явными священными текстами и достоверными хадисами. Именно маслаха, по мнению Абдо, определяет основу правотворчества общины [16, c. 54].
В целом, Мухаммад Абдо пережил определенную эволюцию взглядов от мистицизма аль-тасаввуф до рационализма.
В последние годы жизни Мухаммад Абдо занимал ряд важных постов в государственном аппарате и в системе образования Египта. Он возглавил административный совет знаменитого каирского университета аль-Азхар, в котором одновременно читал лекции. В 1889 г. Абдо направил английскому наместнику в Египте лорду Кромеру проект реформы религиозного образования в стране, в котором решительно выступил за реорганизацию аль-Азхара как важнейшего звена в системе египетских медресе. С 1899 г. Мухаммад Абдо, не без протекции Кромера, стал главным (верховным) муфтием Египта. После этого он приступил к радикальной реформе аль-Азхара, которая предусматривала изменение структуры этого крупнейшего в мире мусульманского университета, его программ и методики обучения, создание специализированных факультетов, введение новых курсов по современным наукам и так далее.
В 1899 г. Абдо опубликовал свою знаменитую «Трансваальскую фетву», которая разрешала мусульманам, проживавшим в Южной Африке, употреблять в пищу мясо животных, забитых христианами и евреями. Это был один из ярких примеров адаптации ислама к местным условиям.
Во второй фетве 1899 г. Мухаммад Абдо разрешал мусульманам вкладывать деньги в банки и получать ссудный процент. По сути Абдо разрешил риба – ростовщичество (хотя сам он это отрицал), запрещаемое исламом на протяжении столетий. Абдо настаивал, что банковские вклады и получение с них процента не относится к категории риба.
Наконец, третья фетва Абдо 1899 г. разрешала мусульманам носить европейскую одежду [14, c. 172]. Рядом других постановлений Абдо также позволял мусульманам заниматься скульптурой и живописью. Бытовые предписания Абдо легли в основу более поздних реформ в этой области в разных мусульманских странах. В Египте, например, первое художественное училище (Школа изящных искусств) было открыто уже после смерти реформатора, в 1908 г. В Турции, как известно, широкая секуляризация быта была проведена в 1920-е – 1930-е гг. в рамках «кемалистской революции».
Мухаммад Абдо является автором одного из наиболее авторитетных современных трактатов по догматике ислама – «Послание к единобожию» («Рисала ат-таухид»), а также работ о реформах шариата, системы образования и т.д.
Взгляды Абдо оказали огромное влияние на развитие философской и общественной мысли современного Арабского Востока. Среди арабских реформаторов, испытавших его влияние, были Рашид Рида, а также аз-Завахири, Абд аль-Рахман аль-Кавакиби, Аббас Махмуд аль-Аккад, Мустафа Абд ар-Разик, Касим Амин. В то же время теоретическое наследие Мухаммада Абдо столь же неоднозначно и противоречиво, как и учение его наставника и соратника Джемаля ад-Дина аль-Афгани, что позволило использовать их идеи самым разнообразным течениям современного ислама – от модернистских до фундаменталистских и радикальных. Этим обстоятельством во многом объясняется оценка, данная творчеству Абдо современным суданским факихом Абдуллахи Ахмедом ан-Наимом: «Но неопределенность и двусмысленность его позиции привели к тому, что на него могли ссылаться люди разных взглядов. С одной стороны, его позиция позволяла оправдать свободное принятие западных идей и институтов вообще без учета исламских ценностей. С другой стороны, эта же позиция позволяла оправдать возврат к раннему шариатскому государству» [1, c. 75].
Под непосредственным влиянием идей аль-Афгани и Абдо сформировалась целая плеяда выдающихся мусульманских мыслителей модернистского направления, таких как Абд ар-Рахман аль-Кавакиби, Сайид Мухаммад Рашид Рида, Мустафа Камиль (Кямиль).
Абд ар-Рахман аль-Кавакиби (1849 – 1902 гг.)– реформатор-модернист из Сирии, провозвестник арабского национализма ХХ века. Уроженец Халеба, Кавакиби свои главные произведения написал в период египетской эмиграции (1898 – 1902 гг.). Среди них наиболее значимыми являются такие работы, как «Природа деспотизма и гибельность порабощения», «Протоколы общества Умм аль-Кура или Конгресса исламского возрождения», «Мать городов». В этих трудах прослеживается сильное влияние западноевропейской мысли. Например, «Природа деспотизма и гибельность порабощения» была написана под впечатлением трактата «О тирании» Витторио Альфиери (1749 – 1803 гг.), итальянского последователя Вольтера, Руссо, Кондорсэ, Монтескье.
Подобно идеологам панисламизма, Кавакиби отталкивается от положения об отсталости современного ему арабо-мусульманского мира и также выступает сторонником воссоздания Арабского исламского халифата (в его проекте – с центром на Аравийском полуострове) [27, c. 74]. Данный мыслитель трактует Халифат как государство с высокой степенью централизации политической власти [27, c. 75]. Как Джемаль ад-Дин аль-Афгани и Мухаммад Абдо, Кавакиби идеализировал ранний ислам и Арабский халифат, воплощавшие для него политической свободы [8, c. 207]. В правлении четырех «праведных халифов» (Абу Бакра, Омара, Османа, Али ибн Аби Талиба) Кавакиби усматривал общество социальной гармонии и справедливости, едва ли не зачатки социализма [6, c. 18].
Идеализированный ранний ислам Абд ар-Рахман аль-Кавакиби противопоставлял деспотическим режимам многих современных ему мусульманских стран (нетрудно догадаться, что в первую очередь острие этой критики было направлено против Османской империи). Казалось бы, сходство концепции Абд ар-Рахмана аль-Кавакиби с панисламизмом налицо. Но, в отличие от панисламизма, Кавакиби выступал за воссоздание халифата не столько на религиозной основе, сколько на основе национальной, то есть на базе единства арабов. И в этом заключалась изначальная установка арабского национализма. Кроме того, концепция Абд ар-Рахмана аль-Кавакиби является одной из первых попыток арабского национализма обосновать соответствие парламентаризма и конституционализма исламскому вероучению.
Сайид Мухаммад Рашид Рида (1865 – 1935 гг.) – мусульманский модернист, уроженец Сирии, деятельность которого также была неразрывно связана с Египтом. В конце XIX в. он, находясь под влиянием панисламистской пропаганды, добивался создания в Мекке исламского центра под эгидой турецкого султана с целью объединения всех мусульман мира и распространения единой для всех системы права, этики, арабского языка. При этом Рашид Рида придерживался жестко антизападных позиций, что, впрочем, не мешало ему выступать с резкой критикой исламского традиционализма. В 1897 г., например, он опубликовал серию статей в египетском журнале «аль-Манар», высмеивающих средневековый суфизм. Приблизительно в том же году Рашид Рида вместе с Рафиком аль-Азма основали в Каире Османское общество совета, выпускавшее листовки и прокламации на арабском и турецком языке. Смысл этой пропаганды сводился к требованию конституционных реформ, что, в целом, совпадало с программными установками и турецких либералов–националистов (младотурок).
Еще один яркий представитель арабо-исламского национализма – Мустафа Камиль (Кямиль) (1874 – 1907/8 гг.), египетский мыслитель и политический деятель, основатель партии аль-Хизб аль-Ватани, программа которой строилась на призывах к независимости и созданию парламентского конституционного строя. Мустафа Камиль, сын египетского врача, получивший высшее юридическое образование во Франции, был типичным представителем новой арабской интеллигенции конца XIX – начала ХХ вв. С 1900 г. он редактировал ежедневную газету «Лива» («Знамя»), основные идеи которой сводились к изгнанию англичан, независимости Египта, введению конституционного строя. С другой стороны, Мустафа Камиль призывал ограничиться легальными методами борьбы.
Взгляды Мустафы Камиля были близки к панисламизму и одновременно находились с ним в острой полемике. Его концепция – это скорее синтез европейских понятий о нации и традиционных взглядов на мусульманскую общину. Сначала Мустафа Камиль был, прежде всего, националистом, полагая, что вера – личное дело каждого. Так, он и его сторонники выступали за политическое сплочение всех египтян независимо от вероисповедания – и мусульман, и христиан–коптов. Более того, Мустафа Камиль был сторонником «равномерного» и дружественного развития отношений Египта как с Османской Турцией, так и с европейскими державами, что совсем нетипично для основателей панисламизма, противопоставлявших мусульманский мир «неверному» и враждебному Западу.
Из Турции и арабских провинций Османской империи панисламистские и модернистские идеи распространились по всему мусульманскому миру – в Афганистане, среди мусульман Индии, Юго-Восточной Азии и Российской империи.
В Афганистане идеи модернизированного ислама были весьма популярны среди участников движения младоафганцев, выразителем взглядов которых стал просветитель и общественный деятель Махмуд (Махмудбек) Тарзи (1865 – 1933 гг.). С октября 1911 г. по декабрь 1918 г. Махмудбек Тарзи руководил газетой «Сирадж аль-ахбар», пропагандирующей просвещение афганцев.
Подобно египтянину Мухаммаду Абдо, Махмудбек Тарзи попытался с реформаторских позиций трактовать Коран, чтобы доказать, что реформы не противоречат исламу, а полностью согласуются с ним. Этот аргумент стал ключевым в острой полемике младоафганцев с суннитскими консерваторами в 1920-е гг.
Тарзи выступал за реформацию ислама, за его адаптацию к современности. В то же время (и это типично для раннего мусульманского модернизма) ему не были чужды лозунги возврата к «чистому» исламу, к идеализированному строю первого века хиджры [19, c. 222].
Пример Махмудбека Тарзи и младоафганцев ярко свидетельствует о том, что «у мусульман больше, чем у кого-либо, возникала необходимость в компромиссах, чтобы снять противоречия между требованиями современности и средневековым толкованием предписаний шариата» [16, c. 112]. Пока младоафганцы, подобно другим модернистам, апеллировали к исламу в обосновании новшеств, это вызывало только острую дискуссию их с суннитами-традиционалистами. Но когда, после прихода к власти в 1919 г., младоафганцы начали наступление (весьма, к слову, робкое) на позиции ислама в сфере образования и права, это привело к политической дестабилизации, к мятежам пуштунских и таджикских племен, вылившимся в гражданскую войну 1928 – 1929 гг. и в крушение режима короля-модерниста Амануллы [28, c. 280].
Наиболее крупным мусульманским мыслителем Индии XIX в., заложившим основы южно-азиатской региональной формы исламского модернизма, является Сайид Ахмад-хан (1817 – 1898 гг.). В 1864 г. он основал Англо-Восточный колледж для молодых мусульман на севере Индии, в городе Алигарх. Это было не только образовательное, но и научно-просветительское общество, занимавшееся, в частности, переводами с английского на язык урду. Мусульманский университет Сайида Ахмад-хана положил начало так называемому Алигархскому движению – мусульманскому просветительству модернистского типа в Индии.
Именно Сайид Ахмад-хан, в пику Индийскому Национальному Конгрессу, создал в 1886 г. Мусульманскую конфедерацию просвещения, а в следующем, 1887 г. – политическую организацию с говорящим за себя названием Ассоциация землевладельцев Ауда для защиты против Национального Конгресса. Основные работы Сайида Ахмад-хана – «Причина индийского восстания» (1858 г.), «Комментарии к Библии» (1862 г.), «Письма о путешествии в Европу» (1869 г.).
Творчество Сайида Ахмад-хана и его сторонников – яркий пример модернистской реформации ислама: «Буржуазно-национальное движение мусульманской интеллигенции (с центром в Алигархе) было попыткой синтезировать достижения Запада и индийское культурное наследство, создать новую, реформированную религию, истолковать Коран в духе рационализма и приспособления к новейшим достижениям науки» [7, c. 117]. Сайид Ахмад-хан был убежденным сторонником европейского образования: «Главной причиной нищеты, экономической, политической и культурной отсталости индийских мусульман Сайид Ахмад-хан считал отсутствие современного европейского образования» [7, c. 120]. Здесь взгляды мусульманского мыслителя совпадают с лозунгами другого крупнейшего религиозного реформатора Индии XIX в., правда, строившего свою концепцию на основе принципиально иной традиции – индуистской. Речь идет о знаменитом Раммохан Рое (1772 – 1833 гг.), создателе «Брахмо Самадж» – «Общества Брахмы», первой реформаторской организации индуизма. И Сайид Ахмад-хан, и Раммохан Рой призывали к расширению и дальнейшему развитию в Индии британской системы образования, как школьного, так и высшего. Единодушие реформатора–мусульманина и реформатора–индуиста по данному вопросу – очевидный пример того, как в рамках религиозного модернизма практически идентичные идейные установки возникали на основе столь несхожих религиозных систем (ислама и индуизма).
Таким образом, Сайид Ахмад-хан – это первый крупный мусульманский модернист Индии, который «стремился к синтезу мусульманской культуры и буржуазной идеологии Запада, убеждая мусульманскую верхушку в необходимости восприятия европейского образования и культуры» [7, c. 118]. Это, на наш взгляд, позволяет согласиться с мнением М. Т. Степанянц о том, что Сайид Ахмад-хан «одним из первых попытался осмыслить исламское вероучение в соответствии с новыми потребностями общества, вызванными к жизни ростом капиталистических отношений в колониальной стране» [25, c. 7]. С другой стороны, по ряду вопросов (гносеология, комментирование Корана) он продолжал во многом традиционную для ислама линию рационалистов – асхаб ар-рай.
Первые мусульманские модернисты Юго-Восточной Азии (Малайзии, позднее – Индонезии) заявили о себе в начале ХХ в. В 1906 г. малаец Мухаммад Тахир, вернувшийся в Сингапур из Египта, где он обучался в знаменитом аль-Азхаре и стал активным сторонником Мухаммада Абдо, основал первый малайский журнал «аль-Имам» («Лидер»). В журнале печатались статьи, раскрывающие бедственное положение малайцев, статьи в пользу либерализации малайской системы религиозного (исламского) образования, за некоторое расширение прав женщин. Кроме того, Мухаммад Тахир обосновывал возможность для малайцев заниматься банковским делом, оправдывал их участие в новых современных формах экономической деятельности (по аналогии с кампанией Мухаммада Абдо за отмену исламского запрета на ростовщичество – риба).
В 1912 г. мусульманские просветители-модернисты Хадж Дахлан и Хадж Салим основали на Яве общество «Мухаммадийа», при котором, к слову, стали функционировать первые в Индонезии школы для девочек. «Мухаммадийа» декларировало четыре цели: 1) очищение ислама от языческих наслоений, весьма сильно развитых среди народов и племен островов Малайского архипелага; 2) приведение мусульманской доктрины в соответствие с достижениями современной мысли; 3) реформа мусульманского образования; 4) защита ислама от внешних нападок. Общество «Мухаммадийа» также выступало против таклида, за введение иджтихада как активного правотворчества в рамках шариата, а также за введение богослужения на индонезийских языках (прежде всего – на яванском) вместо непонятного большинству жителей страны арабского [15, c. 98].
Общество «Мухаммадийа» ратовало за школы, в которых наряду с исламом преподавались бы общеобразовательные предметы, но в то же время добивалось изучения ислама в тех голландских школах, где обучались индонезийцы. Во всех этих лозунгах угадывалось влияние Джемаля ад-Дина аль-Афгани и особенно Мухаммада Абдо, чьи призывы, звучавшие со страниц каирского журнала «аль-Манар», достигли и этой части исламского мира, не в последнюю очередь благодаря усилиям самих индонезийцев – выпускников каирского университета аль-Азхар.
Важную роль в популяризации панисламизма в Индонезии сыграли арабские организации, появившиеся здесь в начале ХХ в. Среди них выделялись по значению «Джама’ат Кхаир» («Каирское общество») в колониальной столице Батавии; «аль-Иршад» («Наставление»), популярная среди арабской интеллигенции страны; а также общество арабо-мусульманских миссионеров [30, c. 185].
Следующим важным шагом на пути формирования исламского модернизма в Индонезии стало создание организации «Сарекат Ислам» («Союз ислама»). «Сарекат ислам» был основан в 1912 г. на базе организации «Сарекат даганг ислам» («Союз исламских торговцев»), возникшей в 1911 г. и через год запрещенной голландскими властями. Сначала «Сарекат ислам» носил характер общества коммерческой взаимопомощи. Общая принадлежность к мусульманской религии способствовала объединению вокруг «Сарекат ислама» представителей различных народностей Индонезии. Во главе сурабайского отделения «Сарекат ислама» стоял энергичный яванец Умар Саид Чокроаминото (Тьокроаминото) (1882 – 1934 гг.), бывший служащий одной голландской торговой фирмы и будущий лидер мусульманского освободительного движения страны. В сентябре 1912 г. была принята программа «Сарекат ислама», содержащая следующие требования: 1) развитие среди индонезийцев коммерческих предприятий; 2) организация взаимной экономической поддержки; 3) развитие образования и содействие материальному благосостоянию; 4) всемерная поддержка мусульманской религии.
Таким образом, первые мусульманские модернисты появились в Юго-Восточной Азии во второй половине XIX в. под влиянием извне. Модернизм этого периода утвердился в колонии индийцев–мусульман в Бирме, затем в индийских и арабских колониях Сингапура, Малайзии и особенно Индонезии. Основными направлениями их деятельности были следующие: строительство модернизированных медресе; издание журналов религиозно-просветительского типа; принятие мер по удешевлению культа; популяризация ислама на местных (не арабском) языках; пропаганда достижений Запада в области политики, экономики, культуры и техники. Впоследствии (1940/60-е гг.) мусульманский модернизм окажет большое влияние на идеологию независимого государства Республика Индонезия, а именно – на концепцию мархаэнизма, разработанную Ахмедом Сукарно.
В Российской империи конца XIX – начала ХХ вв. мусульманский модернизм принял форму упоминавшегося выше джадидизма, у истоков которого стоял видный крымскотатарский просветитель, публицист и реформатор Исмаил-бей Гаспринский (Гаспралы) (1851 – 1914 гг.).
Основные, наиболее известные работы Исмаил-бея Гаспринского: «Французские письма», «Таинственная страна», «Горе Востока», «Солнце взошло», «Через сто лет», «Русское мусульманство».
Важнейшим направлением деятельности И. Гаспринского стало издание в Бахчисарае специальной газеты для российских мусульман – «Терджиман» («Переводчик») (выходила с 10 апреля 1883 г. по 23 апреля 1918 г.). «Терджиман» стал первой мусульманской газетой в Европейской части России, а до 1905 г. – единственной для ее тюркских народов.
И. Гаспринский выдвинул лозунг «Дильде, фикирде, иште бирлик» («Единство языка, мысли и действия»). Он также разработал программу, целью которой была борьба с отсталостью мусульманских масс Российской империи. Эта программа включала в себя следующие меры: 1) реформу образования путем внедрения новых методов обучения и путем преподавания светских наук наряду с богословскими; 2) развитие мусульманской печати [12, c. 83]. Кроме того, на страницах «Терджиман» И. Гаспринский активно пропагандировал также создание единого для всех российских мусульман тюркского происхождения литературного языка – «торки».
И. Гаспринский и его последователи ориентировались на либеральные, отчасти даже на левые политические круги России, которые в тот период более терпимо относились к национально-религиозным требованиям мусульман.
И. Гаспринский был одним из первых мусульманских мыслителей России, кто открыто выступил за налаживание межконфессионального диалога и сотрудничества между исламом и православием. Данное сближение, по его мнению, может поставить Россию во главе культурного возрождения мусульман всего мира. И. Гаспринский был убежден в грядущем расцвете России именно как «русско-мусульманской» цивилизации: «Но не к тому должна вести нас великая Россия! – пишет он, отвергая межконфессиональную рознь, – Я не пожертвовал бы ни одной капли чернил для этих заметок, если бы одну минуту сомневался в блестящем будущем моего отечества. Я верую, что рано или поздно русское мусульманство, воспитанное Россией, встанет во главе умственного развития и цивилизации остального мусульманства. Цивилизация, родившись на крайнем востоке и постепенно продвигаясь на запад, ныне, кажется, начала обратное движение на восток и на пути ее русские и русские мусульмане, мне кажется, предназначены быть лучшими ее проводниками» [9, c. 342]. Именно в этом он усматривал перспективы процветания Российского государства и общества, заявив свой знаменитый тезис о том, что России суждено будет сделаться одним из значительных мусульманских государств, что нисколько не умаляет ее значения как великой христианской державы [12, c. 90].
Таким образом, мусульманский модернизм в России начал развиваться в форме движения джадидов практически параллельно с другими регионами исламского мира, испытав влияние панисламизм
|