Принципы номинации Бога в литургических текстах Восточных (ориентальных) Церквей

Шукуров Дмитрий Леонидович ORCID: 0000-0002-3463-7611 доктор филологических наук заведующий кафедрой истории и культурологии ФГБОУ ВО "Ивановский государственный химико-технологический университет" 153000, Россия, Ивановская область, г. Иваново, Шереметевский проспект, 7 Shukurov Dmitrii Leonidovich Doctor of Philology Head of the Department of History and Cultural Research at Ivanovo State University of Chemistry and Technology 153000, Russia, Ivanovo region, Ivanovo, Sheremetyevo Avenue, 7 shoudmitry@yandex.ru Другие публикации этого автора

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта №18-012-00041 «Филологическое исследование принципов номинации Бога в библейских и литургических текстах».

1. Введение в проблематику

Сугубо лингвистические проблемы довольно часто, как и в исторические времена эпохи Вселенских Соборов, так и в наши дни, становятся камнем преткновения в споре культур цивилизованных народов. Так, в IV веке богословский вопрос о единосущии/подобосущии природы Христа ставился исключительно в лингвистической форме и в то же время был выражением не только церковно-догматического спора, но и особенностей имперско-политических амбиций, признаков культурной идентификации в Византии. По свидетельству св. Григория Нисского (ок. 335–394), он «…не мог войти в баню или лавку за хлебом, не будучи схваченным кем-нибудь за рукав и не спрошенным: “Скажи, что правильнее – «ὁμοούσιος» или «ὁμοιούσιος»?”» (Цит. по: ^{[1, c. 3]}). И единая йота разделяла народы, раскалывала государства, разрушала цивилизации.

Религиозная и политическая ситуация на Ближнем Востоке всегда была чрезвычайно сложной. В настоящее время она усугубляется военными действиями на территориях ряда ближневосточных стран, прежде всего, в Сирии – исторической родине всего восточного христианства. Напомним, что именно в Древней Сирии, в Антиохии, последователи учения Иисуса Христа впервые начали именоваться христианами: «Целый год собирались они в церкви и учили немалое число людей, и ученики в Антиохии в первый раз стали называться Христианами» (Деян.11:26).

Сирийская традиция в христианстве имеет богатое наследие и интересна во многих отношениях. Прежде всего, следует отметить исключительность библейско-богословского и литургического опыта сирийского христианства в связи с теми историческими обстоятельствами, которые в силу разных причин отделили эту традицию от византийского православия и позволили сохранить вне греческого культурного влияния и в большей аутентичности учение первоначального иудео-христианства. «Первый сирийский перевод Евангелия, – отмечает митрополит Иларион (Алфеев), – датируемый II–III веками, в этом смысле отражает семитские корни христианства полнее, чем греческий оригинал. И сирийская богословская традиция сохраняет близость к библейскому типу языка и изложения гораздо дольше, чем византийская грекоязычная традиция, подвергшаяся сильному влиянию платонизма, неоплатонизма и вообще греческой философской мысли» ^{[2, с. 20]}.

Для христианства состоявшееся разделение Восточных (ориентальных) Церквей и Византийской Церкви является исторической трагедией, поскольку разрушило единство Православия. Однако любая историческая катастрофа провиденциально значимо определяет и новые возможности для человечества. У совершившегося в V веке отделения восточных христианских сообществ (и их последующего разделения между собой) были весьма веские причины, но сегодня светские и церковные учёные имеют возможность на основе сравнительного изучения византийских и восточных христианских текстуальных традиций восстанавливать важнейшие контексты исторического бытия Церкви с самых ранних этапов её существования в наибольшей целостности.

В соответствии с принятой в научном мире терминологией под Восточными (ориентальными) Церквями в нашей работе понимаются неправославные (хотя в самоназваниях этих церквей встречается «православная» идентификация), непротестантские и нелатинские Церкви, которые не признают Халкидонский собор (451 г.) и все последующие Вселенские соборы (согласно византийской и латинской традициям) ^{[3, с. 11]}.

Восточные (ориентальные) Церкви составляют так называемую не-халкидонскую (или иначе – до-халкидонскую) общность восточных христиан: ассирийских христиан (Ассирийская Церковь Востока), сиро-яковитов (Сирийская /сиро-яковитская/ Церковь; самоназвание: Сирийская Православная Церковь), армян (Армянская Апостольская Церковь), коптов (Коптская Церковь; самоназвание: Коптская Православная Церковь Александрии), эфиопов (Эфиопская Церковь; самоназвание: Эфиопская Православная Церковь) и некоторых других (например, христиане Апостола Фомы, Маланкарская Сирийская Церковь, Эритрейская Церковь), не имеющих в настоящее время евхаристического общения с Церквями Вселенского Православия. Древнейшими конфессиями в ряду перечисленных являются Ассирийская Церковь Востока и Сирийская /сиро-яковитская/ Церковь.

В богословии, Литургии и обряде восточных христиан сохранялось богослужебное почитание имени Бога, что проявилось в специфической, не сходной с византино-греческой традицией, форме выражения, имеющей тесную связь с ветхозаветной религией и иудаизмом. В частности, сохранённый ветхозаветный запрет на священные изображения (как идольские) был сполна компенсирован в ориентальных Церквях в религиозном пиетете по отношению к священным текстам, именам, в особом почитании креста и Божественного Имени.

Объектом рассмотрения в данной работе становится литургическое богослужение ориентальных христианских Церквей. Предметом изучения являются принципы номинации Бога в ориентальных литургических текстах. Цель исследования – филологическое изучение принципов номинации Бога в литургической практике древних ориентальных Церквей в связи с вопросом о почитании имени Бога.

Поставленная цель предполагает решение ряда задач. Необходимо 1) охарактеризовать с лингвокультурологической точки зрения религиозные трактовки имени Бога в ракурсе литургического богословия ориентальных Церквей; 2) рассмотреть лингвистические особенности формирования структурных частей ориентальных анафор в культурно-историческом контексте в связи с разрабатываемой лингвистической герменевтикой имени Бога; 3) рассмотреть лингвистические принципы номинации Бога в истории восточной (ориентальной) литургической традиции и дать их герменевтическую характеристику.

Для решения поставленных в работе задач используются методологические принципы лингвистической герменевтики и библейской экзегетики. Для осуществления исследовательских задач были задействованы также методологические системы сравнительно-исторического, типологического и сопоставительного языкознания, литургического богословия и литургики. Экзегетико-филологический метод привлечён в рамках методологических систем библейской экзегетики, литургического богословия и литургики при объяснении смысла литургических текстов.

История формирования восточных литургических традиций изучена в современных исследованиях в достаточной степени. Новизна данной научной работы заключается в том, что в ней изучаются принципы номинации Бога в ориентальных литургических текстах и обнаруживается их сходство с доктриной ономатодоксии. В статье представлена развёрнутая герменевтическая характеристика этих принципов.

2. Литургические традиции Церкви

Общая текстуальная схема христианских анафор была характерна для разных типов уставных литургических традиций на раннем этапе их формирования. В исторической литургике обычно выделяют четыре таких раннехристианских литургических традиции: две западные – римская и галло-испанская; и две восточные – антиохийская и александрийская.

На территории Западной Римской империи в первые века христианства сформировалась римская литургическая традиция, объединяющая латинский, амвросианский (медиоланский), лионский, галликанский, кельтский и некоторые другие обряды на латинском языке. Менее представительная галло-испанская западная литургическая традиция стала известна, прежде всего, благодаря мозарабскому (визиготскому, или испанскому) обряду (также как и Литургии римского обряда формировалась на основе латинского языка). (Галло-испанский тип не относится к Римской церкви, он относится в большей степени к Иерусалимской традиции (к литургии апостола Иакова), а по структуре – к до-эллинистическому антиохийскому типу ^{[4, с. 29]}). Однако истоки всех без исключения западных литургических традиций, конечно, восходят к Иерусалиму, Александрии, Антиохии и Константинополю.

В исследовательском отношении нас интересуют особенности именно восточных литургических традиций и, в частности, принципы номинации Бога в восточных чинах Литургий.

Обширная антиохийская литургическая традиция включала сиро-антиохийский, маронитский, халдейский (или ассирийский), армянский и византийский обряды, которые служились на арамейском, сирийском, арабском, армянском, греческом языках. (Маронитский обряд относится к западно-сирийской группе антиохийской литургической традиции и используется в богослужении Маронитской католической церкви).

На христианском Востоке известна также александрийская литургическая традиция, к которой относят коптский, или египетский обряд, основанный на Литургии св. апостола Марка (на греческом и коптском языках) ^[5], а также близкий ей эфиопский (иначе – абиссинский) обряд (на абиссинском языке).

Так или иначе, поместные Литургии на национальных языках (например, апостола Иакова – в Иерусалиме, апостола Марка – в Александрии) были постепенно вытеснены из богослужебного обихода по причине особого распространения более совершенных в богословском и литературном плане анафор на греческом языке святых отцов Церкви Василия Великого и Иоанна Златоуста. В IV в. в русле антиохийской литургической традиции происходит дальнейшая трансформация отдельных элементов анафоры: «…элементы хвалебные, жертвенные и трапезные перерабатываются великими литургистами-богословами, и создаются классические анафоры антиохийского типа, которые, отвечая греческому вкусу эпохи, являются литературными шедеврами и в то же время очень глубокими богословскими трактатами. Но они не теряют древнееврейский элемент. К такому типу принадлежат анафоры VIII-й книги Апостольских Постановлений, св. Иакова, св. Василия Великого, св. Иоанна Златоуста и ещё нескольких десятков на греческом, сирийском, коптском, армянском и эфиопском языках» ^{[4, с. 17]}.

Ассирийская Церковь Востока, сформировавшаяся в среде арамеоязычного населения на территории Месопотамии ещё в I веке, служит Литургию по так называемому восточно-сирийскому обряду (иначе – халдейский, или ассирийский обряд; то же самое – месопотамская анафора), образованному но основе древней сирийской Литургии, получившей распространение в Эдессе с самого начала христианской эры. Литургическое богослужение с древности ведётся в основном на классическом сирийском языке. (В ассирийских храмах, относящихся к Индийской епархии, служба ведётся также на языке малаялам). В данном литургическом чине предположительно присутствуют и элементы древнеперсидского обряда.

Западно-сирийский (сиро-антиохийский) обряд, родственный халдейскому, использовался в Сирийской (сиро-яковитской) Церкви, восходящей к ранним христианским общинам Антиохии (это те самые верующие, которые упоминаются в Деяниях Апостолов как впервые ставшие именоваться христианами). Ряд общин сиро-яковитской Церкви образовались вне пределов Византийской империи, на территории Персии.

Антиохийская Церковь была крупнейшим центром христианкой культуры в первые века христианства. Однако решения Халкидонского Собора 451 года привели к расколу единой общины. Соборные решения утверждались административной силой имперской Византии в антиохийских городах, но тем не менее христианское население на периферии их так и не приняло.

В VI веке движение антихалкидонитов возглавил эдесский епископ Яков Барадай (490/505–578), который осуществлял посвящения своих сторонников в епископский и священнический сан для окормления паствы. Образовавшаяся церковная иерархия получила наименование «яковитской», в ней постепенно и сформировался «западно-сирийский», или «сиро-антиохийский» обряд. Его принципиальное отличие от восточно-сирийского обряда состоит в том, что богослужение у сиро-яковитов совершается не на древне-сиро-халдейском (т.е. классическом сирийском) языке, а на западном (эдесском) диалекте сирийского (сириякского) языка. Это по своей сути разговорный сирийский язык той эпохи, имеющий собственный специфический алфавит (к нашему времени язык стал мёртвым, но его используют всё же в богослужении, хотя современные сирийские христиане говорят на арабском языке).

В литургиях восточно-сирийского и западно-сирийского обряда закрепился антиохийский тип анафоры по известной модели, восходящей храмово-синагогальному богослужению.

Безусловно, в каждой из исторически сложившихся литургических традиций произошли свои значимые изменения, связанные с особенностями догматики и каноники. Однако никакие модификации не затемняют основную черту этого восточного чина Литургии – ориентированность литургических молитвословий на славословие Божественного Имени.

Восточно-сирийский обряд в меньшей степени, нежели западно-сирийская литургическая традиция, подвергся влиянию эллинизации со стороны Византии, а потому представляет для нас особый исследовательский интерес как сохранивший в литургических текстах семитскую лингвокультурологическую специфику в принципах номинации Бога. Это касается, прежде всего, такой особенности как отсутствие дифференциации между именем и именуемым в языковой номинации Бога. Имя Бога в библейских и литургических текстах понимается как Сам Бог и восхваляется как Сам Бог.

3. Месопотамская анафора

У ассирийских христиан были распространены три типа Литургии: 1) Фаддея и Мария (иначе Мар Аддая и Мар Мари), 2) Феодора Мопсуестийского и 3) Нестория, которые построены по общей схеме месопотамской анафоры ^[6]. Её текстуальная структура состоит из трёх частей, включающих такие богослужебные формы, как кушапа (тайная личная молитва священника), геханта (древнейшая часть анафоры) и канона (возглашение и прославление Имени).

Прославлением Имени начинается литургическое богослужение и завершается. Одно из самых распространённых в рассматриваемых литургических текстах выражений – Имя Божие, которое часто используется в контексте ветхозаветных цитат, близких версии Пешитты.

В классическом сирийском языке формульная конструкция «имя Твоей Троицы» является тождественной выражению «имя Твое», или именованию «Троица» ^{[7, с. 510]}.

Так, уже первая геханта анафоры апостолов Аддай и Мари целиком обращена к «достопоклоняемому и преславному» Имени, призываемому во Св. Троице. (Здесь и далее тексты анафор цитируются по труду М. Арранца ^[4] и приводятся в современной русской орфографии; текст в цитатах выделен мной – Д.Ш.):

1-ая геханта

1 Достойно славы от всех уст

2 и исповедания всеми языками

3 и почитания и величания всеми тварями

4 достопоклоняемое и преславное Имя

(Отца и Сына и Святаго Духа)

5 которое сотворило мир по благоволению своему

6 и живущих в нём по благости своей,

7 которой спас людей по милосердию своему

8 и оказал великую милость смертным.

<…>

1 Величие Твое Господи благословляют и славословят

2 тысячи горних духов и тьмы тем святых ангелов

3 воинства духовных (существ), огненные и духовные слуги,

4 со святыми херувимами и духовными серафимами,

5 святят и прославляют Имя Твое

^{[4, с. 133]}.

В тексте первой каноны эта тема продолжена богослужебной формульной конструкцией, которая в исторической литургике носит название Малого славословия:

1-ая канона

6 Воспевая и восхваляя, непрестанно взывая друг к другу:

7 [Свят, свят, свят Господь Саваоф

8 Бог сильный: полны небеса и земля хвалений Его

9 и свойств существа Его и сияния света славы Его.

10 Осанна в вышних. Осанна сыну Давида.

11 Благословен, который грядет и приидет во Имя Господне.

12 Осанна в вышних]

^{[4, с. 133]}.

(По наблюдению М. Арранца ^{[4, с. 133]}, эта часть пропущена в известном Собрании Древних Литургий ^[7]. Примечание – Д.Ш.).

Вторая кушапа включает известный литургический гимн Санктус (Sanctus):

2-ая кушапа (личная молитва священника)

1 Свят, свят, свят Ты, Господь Бог Саваоф,

2 которого славы полны небеса и земля,

3 и свойств существа Его, (равно) как преславного великолепия Его,

4 как написано: Я наполняю небо и землю, говорит Господь Саваоф (Иер.23:24).

5 Свят Ты Боже Отче по истине единый,

от которого именуется всякое отечество на небе и на земле (Еф.3:15);

7 свят Ты Сын вечный, чрез которого всё сотворено;

8 свят Ты Дух святый вечный, которым всё освящается.

9 Горе мне, горе мне: погиб я, ибо я человек с нечистыми устами

10 и живу среди народа с нечистыми устами

11 и глаза мои видели царя Господа Саваофа (Исайи 6:5).

12 Как страшно теперь место cиe:

13 здесь не что иное, как дом Божий и врата небесные (Пс.116:20).

14 ибо лицом к лицу Ты явился Господи.

15 Да будет же ныне с нами благодать Твоя,

16 Господи, очисти нечистоты наши и освяти уста наши.

17 Соедини голоса ничтожества нашего

18 с восклицаниями серафимов и архангелов.

19 Слава щедротам Твоим, что Ты соединил земных с духовными

^{[4, с. 133-134]}.

В третьей геханте появляется мотив литургического собрания верующих во Имя Господне, т.е. образ Церкви Христовой и её главного таинства – Евхаристии:

3-я геханта

21 Мы смиренные, слабые и немощные рабы Твои,

22 собравшиеся во Имя Твое и стоящие теперь пред Тобою

23 и принявшие от Тебя образец (tapsa = τύπος)

24 по преданию (другой вариант: в торжестве)

25 прославляя, воспевая и величая,

26 воспоминаем и возносим cиe великое и страшное, святое и божественное

27 таинство (raza=(μυστήριον) страдания, смерти, погребения и воскресения

28 Господа и Спаса нашего Иисуса Христа

^{[4, с. 135-136]}.

Наконец, анафора апостолов Аддай и Мари, как и практически все восточные Литургии, завершается формулой славословия Имени:

1 И за общее дивное домостроительство (οἰκονομία) Твое о нас

2 мы будем исповедовать Тебя и прославлять Тебя непрестанно

3 в церкви Твоей, искупленной драгоценною кровию Христа Твоего,

4 отверстыми устами и с открытым лицом

3-я канона

5 Вознося славословие, честь, исповедание и поклонение

6 святому Имени Твоему живому и животворящему

7 ныне и всегда и во веки веков. Аминь

^{[4, с.136]}.

Особый религиозный пиетет по отношению к Божественному Имени отразился не только в самих литургических текстах, но и в оформлении храмового пространства литургического действа. У ассирийских христиан-несториан Божественное Имя стало изображаться в виде лигатурных букв на алтарных сводах и стенах храмов. Имя «Яхве», представленное вариациями букв тетраграмматона יהוה (буквы «йуд» и «хей» или «йуд» и лигатуры «хей+вав»), украшает не только ассирийские храмы, но и литургические тексты Ассирийской Це