Является ли здоровье личностной ценностью?

«Призыв "познай самого себя" имеет,

видимо, существеннейшее значение,

если бог знания и света начертал его

на фронтоне своего храма как

исчерпывающий совет, который

он мог нам дать».

Мишель Монтень ^{[1, с. 368]}

Понимание природы здоровья и причин его утраты, истолкование способов его сохранения и восстановления - эти темы во все времена были предметом интереса не только медиков, но и философов, обращавшихся к антропологической проблематике. Более того, такие темы не могли не привлекать внимания любого человека, особенно столкнувшегося с болезнью – своей или близкого, в том числе, с т.н. «последней» - предсмертной. Поэтому поиск ответов на вопросы о здоровье/болезни, о том, какие личностные возможности они открывают или, напротив, исключают, всегда являлся значимым компонентом самопознания. В наши дни, в условиях развития системы здравоохранения, огромных успехов биомедицинских наук, данная проблематика приобретает все новые аспекты; здоровье рассматривается как элемент человеческого капитала, а повышение его уровня включается в число государственных задач. Однако решение данной задачи невозможно без внимания каждого человека к этой теме. В таком ключе актуальным оказывается вопрос о личностном восприятии и оценке человеком собственного здоровья.

Что, собственно, означает ответ «хорошо» на вопрос «Как самочувствие?» или «Как Ваше здоровье?»; какие смыслы могут вкладывать в этот ответ двадцатилетний юноша или шестидесятилетний человек, страдающий хроническими заболеваниями? Что (кроме желания быть вежливым) дает основания для такого ответа? Наконец, главное, воспринимаем ли мы свое собственное здоровье как ценность? Всегда ли мы «бережем» его и учитываем ли важность его сохранения в своем поведении и поступках?

В данной статье эти вопросы рассматриваются на основе анализа ситуации, представляющейся парадоксальной; суть ее заключается в следующем. С одной стороны, пока человек здоров, он воспринимает свое здоровье как данность (подобно данности жизни), не сосредоточивает внимание на его оценке и, более того, охотно растрачивает его - иногда на слишком напряженную трудовую деятельность, а иногда на удовольствия. С другой стороны, в случае утраты здоровья, накопления хронических заболеваний тот же человек стремится к восстановлению активности и работоспособности, к сохранению прежнего образа жизни - так, как если он бы был по-прежнему здоров. «Вопреки» своему объективно изменившемуся состоянию, человек способен вполне искренне ощущать себя полным сил и строить планы на будущее (мы адаптируемся к болезни, подобно тому, как адаптируемся к жизни «перед лицом смерти»). Почему это происходит и как это возможно?

Отметим, что в ходе последующего анализа этой ситуации в центре внимания будет именно личностное восприятие психосоматического здоровья, а не медицинские подходы к трактовке данного феномена (поэтому в статье не анализируются дефиниции понятия «здоровье»).

Осмысление поставленной проблемы предполагает, прежде всего, обращение к вопросу о характере восприятия человеком состояния своего здоровья. При его анализе будем учитывать, что, во-первых, когнитивные и оценочные операции связаны в этом процессе неразрывно, а во-вторых, принципиальное влияние на него оказывает как личностный опыт, так и интериоризованные социокультурные нормы.

В силу того, что в центре нашего внимания находится отношение индивидуального человека к собственному здоровью, целесообразно рассматривать соответствующий круг его представлений как компонент личностного знания, включающего два уровня – неявный и явный.

Любое неявное личностное знание, согласно М. Полани, располагается «на периферии», а не «в фокусе» сознания и предстает как «личностный коэффициент» ^{[2, с. 96]}, определяющий особенности восприятия человеком своих бытийных возможностей.

Думается, что основой формирования рассматриваемого компонента неявного личностного знания (по крайней мере, в отношении соматического здоровья) являются внутренние (интрацептивные) ощущения. Можно предположить, что совокупность таких ощущений и переживаний телесных состояний выступает как одна из важнейших основ самочувствия и, используя термин Ф. Ницше, основа «Само», которое «живет в теле и властвует над Я» ^{[3, с. 24]}.

Близким в содержательном отношении (хотя и имеющим иные смысловые акценты) представляется понятие «телесное самосознание», введенное М. Мерло-Понти. Французский философ считает, что это - самосознание «не в силу прозрачности для себя, подобно прозрачности для себя мышления, но самосознание посредством смешения, перехода» ^{[4, с. 14]}, причем обладание таким самосознанием – прерогатива исключительно человека.

Изменения, происходящие на уровне понимаемого так «телесного самосознания» (базирующегося на интрацептивных ощущениях), оказываются в фокусе внимания, если они беспокоят человека, если он испытывает боль, недомогание вместо привычного чувства полноты сил и ясности мышления.

Отметим, однако, обманчивость динамики «телесного самосознания». Так, с одной стороны, многие серьезные заболевания (например, онкологические) достаточно долго не сопровождаются выраженными симптомами, на которые человек мог бы обратить внимание и обратиться к врачу, что и обусловливает запаздывание диагностики и лечения. С другой же стороны, заболевания невротического характера могут сопровождаться соматическими симптомами, не связанными с органической или физиологической патологией.

Тем не менее, беспокоящие человека изменения интрацептивных ощущений стимулируют, как правило, актуализацию внимания к состоянию здоровья. В этом процессе значимыми оказываются и чувственные восприятия, и рациональные размышления, и внерациональные догадки, страхи, надежды.

Однако при попытке рационализации интрацептивных ощущений оказывается, что они в достаточно слабой степени подвергаются рефлексии и вербализации. Моя «боль», моя «слабость» - это именно мои ощущения и для того, чтобы рассказать о них (врачу, например) человек вынужден использовать язык метафор. Этот язык понятен носителям данной культуры (голова «раскалывается», боль «грызет» и др.) ^{[5, с. 39-61]}.

Представляется, что дальнейшие попытки понять природу собственных интрацептивных ощущений осуществляются на основе интериоризованных данной личностью представлений о здоровье и болезни, а их реализация предполагает осуществление особого рода когнитивных процедур. В философско-антропологическом плане перспективным для объяснения их природы представляется подход, предложенный Х. Плеснером.

По мнению немецкого антрополога, человеческое Я, способное к рефлексии, может рассматриваться как специфический «орган репрезентации» всех функциональных систем тела и их элементов; именно наличие такого «органа репрезентации» дает человеку возможность «дистанцирования от самого себя». В силу этого, согласно Х. Плеснеру, формируется сущностная характеристика человека – его «экс-центричность»: вместо «бытия внутри собственной плоти» (как у животных) человек обретает способность к «бытию вне плоти». Это обусловливает «разрыв» природы человека, который теперь существует в «трех ипостасях». Эти ипостаси: «тело» - физиологические процессы; «в теле» - «душа», психологические процессы; «вне тела» - психофизиологическое единство тела и «души» ^{[6, с. 203-210]}.

Думается, что именно понимаемая так способность к «бытию вне тела», к «самодистанцированию», то есть способность «посмотреть на себя со стороны», играет ключевую роль в формировании «образа телесного Я» и Я-концепции. Ее компонентом вполне могут считаться осмысленные, в той или иной степени рационализированные представления человека о состоянии его здоровья/болезни.

Совокупность таких представлений можно назвать «личностным образом здоровья»и утверждать, что он включается в структуру явного уровня личностного знания. Обратим внимание на динамичность этого образа, который с необходимостью изменяется в ходе жизни, что предполагает интенсификацию рефлексивных размышлений, актуализацию и переосмысление ранее усвоенных знаний.

Осуществление этих когнитивных операций с необходимостью требует обращения человека к соответствующим паттернам культуры. При анализе данного процесса уместно вновь обратиться к идеям Х. Плеснера, к введенным им «антропологическим законам», особенно к «закону опосредованной непосредственности» ^{[6, с. 255-266]}. Из него следует, что восприятие человеком окружающего мира, других людей и самого себя осуществляется опосредованно - через систему культурных установок.

В самом деле, усвоенные в ходе социализации и инкультурации сведения, нормы, идеалы становятся тем предпосылочным знанием, которое в значительной степени определяет личностную картину мира, включая представления о здоровье/болезни.

Какие же социокультурные ментальные комплексы – в той мере, в какой они усвоены данным человеком - наиболее значимы для формирования таких представлений? Думается, к их числу можно отнести:

(а) наличные медицинские знания и научную картину мира в целом;

(б) антропологические компоненты мировоззренческих учений и религиозных верований;

(в) преобладающее отношение к людям, утратившим здоровье по той или иной причине (болезнь - результат греха, социально осуждаемого поведения или же она - страдание, предполагающее помощь и милосердие?);

(г) закрепившиеся в повседневном сознании стандартизованные сведения о здоровье и болезни, (включая восприятия тех или иных состояний как отклоняющихся от нормы, поддающихся или не поддающихся излечению).

Представляется, что если в рамках первого ментального комплекса обосновываются концепции здоровья, разрабатываются его критерии и нормы, то в составе последнего формируется совокупность представлений, которую можно назвать «образом здоровья культуры повседневности». Именно он оказывается доступен большинству людей (не являющихся специалистами в области медицины), которые, разумеется, могут обращаться к научным концепциям здоровья/болезни, однако, как правило, делают это лишь с целью понять суть и перспективы динамики своего заболевания и, чаще всего, достаточно поверхностно. Поэтому можно утверждать, что именно «образ здоровья культуры повседневности» играет первостепенную роль в интерпретации человеком своего наличного психосоматического состояния.

Заметим также, что, по-видимому, значимое влияние на этот процесс оказывают и «образы» той группы болезней, которую подозревает у себя человек (или которая диагностирована у него). В специфическое форме это распространяется и на болезненные изменения в психике. Например, как показывает М. Фуко, исторически сформировавшиеся «образы безумия» весьма значимы как для оценки того или состояния в качестве отклоняющегося от нормы, так и для реализации преобладающего отношения социума к «безумцам» ^{[7, с. 11-58]}.

Думается, что принципиально важным для восприятия человеком «образа здоровья культуры повседневности», как, впрочем, и всех выделенных выше компонентов культуры, является общение с Другим, авторитетным для данной личности.

В связи с этим возникает вопрос: какое именно знание о здоровье/болезни транслирует Другой? Очевидно, что, во-первых, оно содержит компоненты, обусловленные личностным отношением Другого к заболевшему (или думающему, что он заболел) человеку. Более существенным, во-вторых, представляется то, что Другой (как и любая инкультурированная личность) транслирует дискурсы, существующие в наличной культуре.

Комментируя эти обстоятельства, обратимся к идеям Р. Д. Лэйнга и, далее, Ж. Лакана.

Р.Д. Лэйнг придает принципиальное значение во взаимном восприятии Я и Другого феномену переживания: «"Мое переживание тебя" – просто иначе сформулированное выражение "ты-как-я-переживаю-тебя", а "твое переживание меня" равнозначно "я-как-ты-переживаешь-меня"… Переживание – это шапка-невидимка, скрывающая людей друг от друга» ^{[8, с. 28]}.

Иными словами, столь тесно взаимосвязанные Я и Другой оказываются тайной друг для друга, их взаимные эмоциональные переживания обусловливают невозможность установления степени соответствия реальности представлений о Другом (включая, думается, характеристики его здоровья).

Разумеется, Р. Д. Лэйнг не сомневается в том, что существенное влияние на отношения «Я – Другой» оказывают усвоенные человеком нормы и ценности. Однако сам процесс социализации он оценивает как «насилие», а «основной функцией» семьи, реализующей этот процесс, считает создание «одномерного человека». Такая позиция обусловлена тем, что оценка состояния человека («здоровье» или «психическая болезнь»), исходя из установленных в данной культуре «норм», для Р. Д. Лэйнга неприемлема и предстает как оно из условий господства «медико-хирургической дегуманизации культуры» ^{[8, с. 297]}.

Думается, что вне зависимости от отношения к порой эпатирующим высказываниям Р. Д. Лэйнга в отношении медицинских норм, соотношения здоровья и психической болезни, нельзя не согласиться со столь значимой для него мыслью о неоднозначности взаимного переживания (и восприятия в целом) Я и Другого. Подчеркнем, что такая неоднозначность, на наш взгляд, существенно влияет на характер интерпретации человеком тех сведений о себе и своем здоровье, источником которых является Другой.

С иных позиций подходит к рассматриваемому вопросу Ж. Лакан. Ключевое значение в запуске процесса формирования «образа Я» исследователь придает открытой им «стадии зеркала» (в возрасте шести - восемнадцати месяцев ребенок начинает опознавать отражение в зеркале как отражение самого себя).

«Стадия зеркала, - отмечает Ж. Лакан, - представляет собой драму,.. которая фабрикует для субъекта, попавшегося на приманку пространственной идентификации, череду фантазмов…» ^{[9, с. 402]}. Что же, по мнению французского мыслителя, является причиной формирования таких фантазмов, в сочетании обусловливающих обретение «брони отчужденной идентичности»? Ответ на этот вопрос связан для Ж. Лакана с тем, что «зеркальная идентификация» возможна только при использовании ребенком «речевой подсказки» родителей. Именно взрослый, а позднее любой Другой с помощью речи становится для Я значимым источником сведений о его собственном теле, как и оценок этого тела. При этом сам Другой также получал сведения о себе от окружающих людей, в силу чего он оказывается носителем «дискурса большинства».

Используя эти идеи, можно сделать вывод о том, что представления о себе, своих телесных и психических качествах, о том, можно ли оценивать себя как здорового человека, в значительной степени детерминированы дискурсами, характерными для данной культуры и транслируемыми большинством ее носителей. Заметим, что это относится и к медицинским дискурсам. Иными словами, любые сведения, касающиеся своего здоровья (значения интрацептианых ощущений, результаты осмысления медицинских анализов и консультаций врачей, итоги рефлексивных размышлений) подвергаются интерпретации на основе дискурсов и ценностей наличной культуры.

При этом «личностный образ здоровья» соотносится со сложившимися в культуре паттернами, прежде всего, с «образом здоровья культуры повседневности» и до некоторой степени (отнюдь не одинаковой у разных людей) – с «концепциями здоровья». Разумеется, это – достаточно сложный процесс; существенное влияние на него оказывают характеристики самого человека – его предпочтения и предубеждения, круг знаний и ценностные установки.

Все эти рассуждения вплотную подводят к вопросу о том, почему, собственно, мы воспринимаем здоровье как ценность, иными словами, каковы основания аксиологического отношения к здоровью?

Отвечая на этот вопрос, необходимо, прежде всего, обратиться к индивидуальной ценностной иерархии (в существенной степени определяемой наличной культурой). Человек стремится к определенным достижениям, в современном обществе это предполагает получение хорошего образования, престижную и высоко оплачиваемую работу, которая дает возможности профессиональной самореализации; он хочет быть привлекательным, создать счастливую семью. Здоровье оказывается – не единственным, разумеется, но важным – условием, облегчающим достижение подобных целей. Иными словами, ценность здоровья в рассматриваемом аспекте определяется тем, что оно является фактором обретения иных ценностей, представляющихся на данном этапе жизни более значимыми. При этом личностное знание о здоровье приобретает неявный характер, уходит «на периферию» сознания, в силу чего, собственно, здоровье и воспринимается как данность, а его ценность оказывается «в тени» других ценностей. Поэтому человек, пока он здоров, чаще всего «не ценит» своего здоровья, оно кажется бесконечным, как сама жизнь.

Исходя из того, что индивидуальная иерархия ценностей напрямую связана с характеристиками общества и культуры, эту группу оснований аксиологического отношения к здоровью можно назвать социокультурными основаниями.

Дальнейший анализ проблемы позволяет выделить онтогносеологические основанияаксиологического отношения к здоровью. В самом деле, состояние психосоматического здоровья очевидным образом влияет на характер бытия человека и эффективность его познавательной деятельности. Значимым для анализа этого процесса представляется феноменологический подход в трактовке М. Мерло-Понти.

По мнению французского философа, реальность для человека – это «мир видимого» и одновременно «мир моторных проектов». Именно восприятия и телесные движения в силу своей интенциональности позволяют человеку выделять из среды внешние объекты, то есть наделять их существованием. Поэтому оказывается, что «тело - это то, что сообщает миру бытие»; сознание же при таком подходе предстает не как «я мыслю», но как «я могу» и оценивается как «бытие в отношении вещи при посредстве тела» ^{[10, с. 186]}.

Что же происходит в понимаемом так сознании, если в теле имеют место болезненные изменения? М. Мерло-Понти рассматривает этот вопрос на материале феномена «фантомного органа» (человек ощущает боль в ампутированной части тела, как если бы по-прежнему обладал ей). Философ утверждает, что Я человека, включенное в физический и межличностный миры, «не признает» дефекта, поскольку «желание иметь здоровое тело или отказ от тела больного не формируются сами по себе… Это опыт иного порядка, нежели "Я думаю, что"» ^{[10, с. 118]}.

В связи с этим М. Мерло-Понти вводит представления о двух «слоях» тела – «тела привычного» и «тела наличного» - и утверждает наличие у человека фундаментальной потребности приписывать себе «тело привычное». Используя введенную выше терминологию, можно предположить, что в основе этого процесса лежит неосознаваемое стремление вернуться к отождествлению с ранее установившимся, «привычным» личностным «образом здоровья».

Добавим, что «постоянство тела, всегда присутствующего для данного познающего человека» рассматривается в исследовательской литературе как важнейшее «воплощение бытия», «посредник и средство общения с миром», «неявный горизонт нашего опыта» ^{[11, с. 188]}. Значит, болезненные изменения в теле и, тем более, в психике ведут к трансформациям в восприятии мира и себя.

Применение данных положений к вопросу об основаниях аксиологического отношения к здоровью приводит к выводу о том, что оно оказывается базисом ощущения человеком (а) постоянства собственного бытия в мире, (б) стабильности бытия самого мира (в сферах человеческого видения и моторных проектов). Из этого следует, что здоровье обеспечивает человеку нерефлексируемое ощущение устойчивости бытия, чем и определяется ­­-­­­ в онтогносеологическом плане - его ценностный статус.

Соответственно, ослабление здоровья, болезнь оказываются факторами нарушения постоянства и стабильности бытия, угрожают распадом привычного мира, порождают страх его потери, страх болезни и смерти.

С другой стороны, трагические ситуации, заставляющие задуматься о неизбежности ухода, расставания с жизнью и с миром, актуализируют не только потребность в придании смысла прожитому, но и внимание человека к теме здоровья, неизбежности его ухудшения. Выявление этого обстоятельства позволяет, наконец, утверждать, что аксиологическое восприятие здоровья опирается на значимые экзистенциальные основания, определяющие ценность здоровья как условия сохранения жизни, как своего «гарантии», дающей возможность «отодвинуть» смерть и страх перед ней; болезнь же предстает как событие, неумолимо ведущее к смерти. (В таком контексте уместно напомнить, что в Уставе Всемирной организации здравоохранения право на охрану здоровья признается универсальным и фундаментальным, но также и экзистенциальным правом человека ^[12]).

При обосновании выдвинутого выше тезиса целесообразно обратиться к экзистенциалистской традиции и напомнить, что, по мнению одного из ее создателей, сущностная характеристика человеческого бытия в мире - «быть смертным» ^{[13, с. 340]}.

Эта идея получает особую интерпретацию в исследованиях Э. Фромма. Осознание смертности он считает фундаментальной чертой «человеческой ситуации». Человек, убежден мыслитель, осознает и свою «заброшенность» в мир в случайное время и в случайном месте, и то, что он должен столь же случайно покинуть этот мир. В силу этого собственное бытие оказывается для человека проблемой, а вся его жизнь предстает как «самопорождение». Осознание неизбежности смерти стимулирует его к самореализации, именно поэтому, утверждает Э. Фромм, удовлетворение физических и социальных потребностей не делает человека «ни счастливым, ни даже здоровым» ^{[14, с. 448]}. Первостепенное же значение приобретают экзистенциальные потребности - в соотнесенности, трансценденции, укорененности, самотождественности, наличии ориентации и объекта самоотдачи. Обратим внимание, что именно эти потребности в значительной степени определяют пути духовного роста, саморазвития личности.

Думается, что адекватное удовлетворение таких потребностей может рассматриваться как фактор усиления ощущения собственного здоровья (подчеркнем, изменение этого ощущения не отражает реальных изменений в состоянии здоровья). Значит, здоровье, точнее, восприятие человеком самого себя как здорового, является не только предпосылкой, но и одним из следствий удовлетворения экзистенциальных потребностей и духовных запросов человека. Это дает основания для утверждения, что потребность в оценке своего состояния как здорового включает в себя экзистенциальные компоненты.

Таким образом, отношение к здоровью как к ценности базируется на социокультурных, онтогносеологических и экзистенциальных основаниях. Здоровье (и восприятие себя как здорового человека) выступает как условие полноценной жизни и результативной деятельности; основа уверенности человека в своем бытии; фактор ослабления страха перед смертью. Именно этим определяется его аксиологический статус.

Однако почему все же ценность здоровья для личности непостоянна, почему мы можем рисковать и