«Сила предписывать правильное и запрещать противоположное»: к вопросу об истоках философского обоснования обязанности

Сочилин Андрей Андреевич младший научный сотрудник, сектор этики, Институт философии, Российская академия наук; преподаватель, кафедра гуманитарных наук, международный факультет, Российский национальный исследовательский медицинский университет им. Н.И. Пирогова 109240, Россия, г. Москва, ул. Гончарная, 12, каб. 216 Sochilin Andrei post-graduate student of the Department of Ethics at State Academic University for Humanities, ag. junior researcher at Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences, lecturer of the Department of Humanities at Pirogov Russian National Research Medical University 109240, Russia, Moskovskaya oblast', g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12, kab. 216 Andrey.Sochilin@yandex.ru Другие публикации этого автора

Статья написана в рамках исследования, поддержанного РГНФ. Грант № 14–03–00429.

«Естественный закон» — понятие европейской интеллектуальной традиции, которая получила название «теории естественного права» («natural law theories») или просто «естественное право» («natural law»). Хотя в последнее время её изучением занимаются исследователи из разных областей философского знания — политической философии, социальной философии, философии права, религиозной философии – в прошлом все эти дисциплины были объединены под рубриками «моральная (практическая) философия» и «моральная теология». Наиболее же существенное значение теории естественного права для моральной философии состоит в развитии идеи моральной императивности (нормативности). В стоической философии, в рамках которой оформилась первая полноценная версия теории естественного права, то, что затем будет названо моральной императивностью, было концептуализировано как особая сила естественного закона «предписывать правильное и запрещать противоположное».

«Теория естественного права», под именем «естественной и вечной юриспруденции», была впервые выделена голландским юристом Гуго Гроцием (1583–1645) в пролегоменах к его знаменитому труду «О праве войны и мира» (1625) ^{[3, c. 52; 4, p. 18]}. Задача, для решения которой он предполагал создание отдельной дисциплины естественного права, состояла в приведении юриспруденции к «форме науки» (artis formam). При этом круг источников, из которых Гроций черпал «доказательства существования» естественного права, был необычайно широк — произведения философов, теологов, историков, ораторов и даже поэтов ^{[3, с. 58]}. Причина этого в том, что сама идея естественного права чрезвычайно древняя и глубоко укоренена в европейской культуре. Эта идея получила теоретическую проработку в древнегреческой философии и занимала важное место в средневековой христианской теологии. Поэтому, несмотря на то, что в XVII–XVIII вв. с «наукой естественного права» напрямую связывалась лишь традиция последователей Гроция ^{[5, p. 174–176; 6, p. 38–39]}, в веке двадцатом к теориям естественного права стали причислять также и те интеллектуальные традиции, которые явились предшественниками новоевропейской традиции естественного права ^{[7; 8, p. 1205–1212; 9; 10, p. 206–228; 11]}. Постулируемая в XVII–XVIII вв. «революционность» учения Гроция и его последователей была подвергнута сомнению ^{[12, p. 156–188]}, а проблематика естественного права стала, по сути, фокусом переосмысления всей истории европейской моральной философии.

Вопрос о нормативности — основании обязательности норм, прежде всего норм морали — был впервые ясно поставлен американской исследовательницей Кристин М. Корсгаард в её знаменитых лекциях об «Источниках нормативности» ^[13] и в последовавшей за ними книге, включающей помимо переработанного текста лекций также критические статьи других авторов ^[14]. Корсгаард начинает с краткого описания дискуссий об основаниях морали, импульсом для которых послужил трактат Гуго Гроция «О праве войны и мира» ^{[14, p. 7–10]}. Вслед за этим она ставит саму проблему нормативности моральных норм ^{[14, p. 10–18]} и последовательно выделяет и анализирует четыре подхода к обоснованию нормативности в новоевропейской моральной философии: волюнтаризм, моральный реализм, рефлективное одобрение и автономия мышления ^{[14, p. 18–130; 15, c. 28–32]}.

Очевидно чувствуя необходимость в расширении хронологических рамок исторического введения к вопросу о нормативности, Корсгаард добавила к своим лекциям пролог под названием «Совершенство и обязанность: очень краткая история западной метафизики с 387 г. до н.э. по 1887 г. н.э.» ^{[14, p. 1–5]}. В этом тексте она обращается к крайне важной для истории моральной философии теме — теме метафизических оснований ценностного мышления. Она утверждает, что для Платона и Аристотеля руководствоваться в своих действиях некоторой ценностью, значит руководствоваться тем, чем ты, в конечном счете, являешься. Отсюда проистекает идея совершенства — достижение совершенства в том, чем ты являешься. В то же время идея обязанности возникает в случае, когда перспектива совершенства откладывается в сторону в силу того, что человек понимается как принципиально несовершенное и противящееся совершенствованию создание. Поэтому, пишет Корсгаард, «в христианскую эру обязанность стала играть большую роль в моральном мышлении, чем она имела до этого» ^{[14, p. 4]}.

Задача нашей статьи — проследить, как в рамках античной этики возникло понятие об обязанности как выражении долженствования, проистекающего из того, что есть человек. Не претендуя на исчерпывающее историко-философское объяснение, мы намечаем те основные понятия и контексты, которые маркируют этот сложный процесс. Однако, следуя мысли Корсгаард, также преследуется цель в перспективе расширить обзор проблемы нормативности до всей истории европейской моральной философии. Для этого, мы обращаемся к традиции естественного права, в рамках которой источник обязанности, проистекающей из того, что есть человек, концептуализируется как естественный закон, божественный закон, а затем и как моральный закон. Все эти понятия прямо связаны с понятием сознания-совести (συνείδησις, conscientia, synderesis) ^{[16, p. 29–123; 17, c. 5–15]}, которая является равно источником и точкой приложения «силы предписывать правильное и запрещать противоположное». Понятие о естественном законе, олицетворяющем эту силу, было выработано в стоической философии. Поскольку для темы нашего исследование важно прежде всего то, в каком виде понятие о нормативности естественного закона было передано последующей философской традиции, основное внимание уделяется учению Цицерона. Именно он переложил концепцию естественного закона на латинский язык и выступил её важнейшим транслятором, будучи одним из самых значимых и читаемых авторов средневековья и раннего Нового времени.

Этические импликации того, что есть человек, трактовались в античной философии в рамках учения о телеологии, естественной целесообразности (соответствии цели — τέλος), присущей вещам по природе ^{[18, p. 135–141; 19, p. 83–154]}. Это учение требовало такого понятия о человеческой природе, которое позволяло бы выстроить некоторую систему рассуждений о естественной необходимости. В этом отношении наибольшее влияние как на моральную философию вообще, так и на философию естественного права в частности, оказал Аристотель ^{[20; 21]}. В первой книге «Политики» (Pol. I, 9–12. 1253a) (произведения Аристотеля цитируются по изданию ^[22]. Pol. означает «Политика», NE — «Никомахова этика», указывается номер книги и параграфа, а также пагинация) он указал на две отличительные черты, эксплицирующие разумную природу человека — стремление к «государственному общению» и речь, в которой осмысляются базовые понятия человеческого общежития. Этими качествами человеческой природы обосновывается у Аристотеля сама возможность существования государства, а также возможность науки о государстве и этики как её части. Они составляют собственно человеческую часть природы человека и разумную часть его души. Другие части — растительная и животная — выделяются как общие для человека и других живых существ. Соответственно, по Аристотелю, человек может подчинять и умерять деятельность животной части души благодаря деятельности части разумной. Для этого человек должен руководствоваться «верным суждением», т. е. правильным пониманием этических импликаций своей природы применительно к конкретной ситуации.

Однако аристотелевский вариант учения о телеологии имеет перфекционистский характер. Аристотель ведет речь о принципах, следование которым дает человеку возможность добиться совершенства своей жизни – высшего, полностью счастливого состояния души (εὐδαιμονία), определяемого как «деятельность души в полноте добродетели» (NE I, 13. 1102a5). В данном случае природа не требует, но дает возможность – возможность быть добродетельным.

Подчинение всей деятельности человека этой цели достижения высшего блага делает ценность прочих благ относительной. Между тем, полемизируя с Сократом, Аристотель утверждал, что для достижения счастья помимо добродетели «счастливому нужны еще и телесные блага, и внешние, и случай, чтобы ему не было тут препятствий» (NE VII, 14. 1153b17–18). — Нужны, поскольку удовольствие определяется Аристотелем как «беспрепятственная» «деятельность сообразно естеству [душевного] склада» (NE VII, 14. 1153a14–16). На важность проблемы удовольствия в контексте апелляции Аристотеля к природе как источнику нормативности указала Джулия Аннас ^{[18, p. 145]}. С точки зрения Аристотеля совершенство человека предполагает полное осуществление его природы, а не её преображение (Pol. I, 8. 1252b33–1253a2) ^{[23, p. 71–78]}.

В противоположность Платону и Аристотелю с их развитым теоретическим обоснованием ценностей человеческой деятельности, киники, как известно, утверждали, что для счастья достаточно одной добродетели. Эта позиция тесно связана с идеалом мудреца, поднимающимся над предрассудками и знающего человеческую природу. Таким идеалом и олицетворением практической философии был Сократ. Однако критика бытующих мнений (δόξαι), а также человеческих обычаев, законов и установлений (νομοί) с точки зрения природы вещей (φύσις) является родовым признаком всей греческой философии. Кроме того дискуссия о произвольности человеческих установлений, т. н. дискуссия φύσις — νομός, которая обычно связывается преимущественно с деятельностью софистов ^{[24, p. 55–134]} является установочной для моральной философии вообще и теории естественного права в частности ^{[25, c. 574; 26, p. 688; 7, p. 6–12]}.

В философии сократических школ это противопоставление воплотилось в формулах предпочтения жизни по природе и достаточности для счастья одной только добродетели. Аристотель занимал более умеренную позицию. Он исследовал неизменное, чтобы зафиксировать его в изменяемом. Природа человека осмыслялась как естественное основание существующих общественных практик. В свою очередь, стоическая философия важна тем, что в ней оппозиция высшего блага и внешних благ, а также природы и человеческих установлений получила новую и чрезвычайно продуктивную проблематизацию.

Ранняя стоическая этика развивалась между «Киносаргом и Ликеем» ^{[27, c. 75–107]}. Связь с перипатетической философией с одной стороны ^{[28; 29, p. 285–290]}, и с учением киников ^{[30, p. 96–106]} с другой, обусловило особую роль стоической доктрины в истории европейской моральной философии. Как отметил Теренс Ирвин, «убеждение, что добродетель идентична счастью отделяет их [стоиков] от Аристотеля; а признание полезного среди безразличного — от киников» ^{[31, p. 208]}.

Стоики выразили позитивную сторону философской установки на жизнь по природе. Они не столько отвергали, сколько вписывали устои человеческого общежития в единую картину универсалистски понятого мироустройства. Разрыв между φύσις и νομός понимался исходя из фундаментального единства φύσις и λόγος — природы и разума (отсюда внимание стоиков к всевозможным деталям поведения в обществе ^{[30, p. 108–150]}). Это единство выражается в стоическом понимании Бога как разума мира ^{[32, c. 154–155]}, а также единства логоса и материи как его субстрата ^{[32, c. 103]}. Согласно учению стоиков, неразумность жизни людей обусловлена их недоразумением: каждый человек обладает возможность познать причины вещей, если будет использовать свой разум и раскроет уже заложенное в нем понимание божественной упорядоченности мира ^{[29, p. 292–295]}.

В философии стоиков «случайное допускается не как нечто актуальное, но лишь как неполное знание причин» ^{[32, с. 126–127]}. Человек фатально ограничен в своем выборе. Но именно в выборе, тем не менее, заключена для него возможность быть свободным ^{[27, c. 18–20]}. В результате, постулирование возможности совершенной разумной жизни наряду с утверждением неотвратимости естественного хода вещей позволили стоикам предельно заострить разницу между формой и содержанием нравственного выбора — между телеологией разумного выбора, высшим идеалом которого является мудрец, и телеологией человеческой природы, которая обуславливает человеческие ценности.

В философии стоиков первая телеология была обозначена понятием «правильное действие», «хорошо сделанное» (κατορθώμα), вторая — понятием «надлежащее», «подходящее» (καθῆκον). Надлежащее и подходящее человеку по природе может быть исполнено некоторым наилучшим способом и только тогда оно способствует достижению цели, постулируемой этикой — совершенного состояния в полноте добродетели ^{[27, c. 115–125]}. Однако, поскольку единственным благом стоики считали добродетель, «надлежащее» попадало в категорию безразличного. При всей природной обусловленности благ «подходящих» человеку по природе, мудрец должен понимать их относительность и не влечься к ним самим по себе. В результате получается, что «надлежащее» не обладает собственной ценностью — тем более что для мудреца в определенных обстоятельствах было бы более целесообразно пренебречь им. Должное в условиях, при которых для «правильного действия» не может быть избрано «надлежащее», обозначалось специальным понятием «надлежащего по обстоятельствам» ^{[27, c. 126–147]}.

Это противоречие естественного содержания поступка и совершенной формы поступка стало неразрешимой проблемой для стоической философии ^{[32, c. 209–219; 27, c. 108–114]}. Однако для развития моральной философии оно было плодотворно, поскольку привело к оформлению самостоятельной философской концепции должного и долга. Этот процесс начался именно в рамках стоической философии.

Уже Зенон, основатель стоической школы, рассматривал «надлежащее» как отдельный предмет. Это видно по сохранившимся спискам его произведений: наряду с трактатом «О жизни согласно природе», чье название выражает главный императив стоической этики, в этих списках сообщается также об отдельном трактате «О надлежащем» ^{[1, c. 222]}. И он, и другие философы ранней Стои рассматривали «надлежащее» в негативном ключе — как то, чему мудрец не должен придавать большого значения, поскольку естественные стремления не должны мешать пониманию естественного хода вещей и разумности судьбы.

П.А. Гаджикурбанова так формулирует это положение: «…если суждена болезнь, то стремиться к здоровью — значит идти против космического порядка судьбы и против собственной природы, для которой так же естественно болеть. Вполне разумно и естественно предпочесть здоровье, а не болезнь; жизнь, а не смерть. Но столь же разумно и естественно понимать, что человек по своей природе смертен и уязвим и, в конечном счете, драматические события его жизни обусловлены не внешними, неудачно сложившимися для него обстоятельствами, но в них реализуется то, что согласуется с велением судьбы» ^{[27, c. 154]}.

Панэтий Родосский, считающийся лидером среднего этапа развития стоической философии, смягчил ригоризм раннестоического понимания высшего блага. Вместо формулы Зенона «жить согласно с природой» ^{[1, c. 77]} он утверждает принцип «жизни согласно побуждениям, данным нам природой» ^{[32, c. 257]}. Эти побуждения являются материалом развития добродетели в людях, но также основой надлежащего ^{[32, c. 258]}, поэтому последнее не может быть совершенно отчуждено от высшей цели.

Решающим фактором трансляции стоической теории «надлежащего» в европейскую философию стала прочная связь философии средней Стои с римской культурой. Воплощением этой связи является творчество Марка Туллия Цицерона, который изложил на латинском языке многие аспекты стоического учения, перевел на латынь основные термины и таким образом заложил основы латиноязычной моральной философии.

Цицерон перевел стоическое καθῆκον («надлежащее», «подходящее») на латинский как officium («обязанность») (De fin. III, 20. ^{[33, c. 136]}) и написал свой трактат «Об обязанностях» (De officiis) (De off. — «Об обязанностях» и De fin. — «О пределах добра и зла» цитируются по изданиям ^[33] и ^[34] соответственно с указанием номера книги и параграфа). Этот перевод не является буквальным и заключает в себе определенную семантическую трансформацию. Цицерон, будучи в первую очередь политическим деятелем, активным участником жизни своего государства, конкретизировал стоическую терминологию. Благодаря тому, что этимология и смысл терминов καθῆκον и officium были отрефлексированы теми, кто ввел их в терминологический аппарат моральной философии, у нас есть возможность проанализировать этот переход от «надлежащего» к «обязанности».

Абстрактное καθῆκον представляет собой субстантивированное причастие от глагола «под–ходить», «над–лежать» (καθ–ήκω). Приставка καθ– обозначает движение сверху вниз и метафорически выражает, что καθῆκον как бы спущено на человека как необходимое в силу самой ситуации, в которой оказался человек ^{[35, c. 202; 27, c. 64–65; 36, p. 436]}. По сообщению Диогена Лаэртия и Стобея, Зенон выбрал это слово для выражения необходимости, проистекающей из природы и относящейся и к животным, и к людям ^{[1, c. 94]}. А.А. Столяров, переводчик и издатель фрагментов ранних стоиков на русском языке, в комментарии на свидетельство Диогена Лаэртия особо подчеркивает: «понятие «надлежащего» распространяется на все живое, наделенное способностью самосохранения и самовоспроизводства (это подчеркивается употреблением термина ζωή, а не βίος); в силу своей широты оно никак не может выражать внутреннее моральное долженствование разумного индивида и не может переводиться как «моральный долг» ^{[1, c. 94]}.

Широта значения этого термина обусловлена всей архитектоникой стоической философии, в которой этика строится на выводах физики и логики. Цицерон же, стремясь выразить смысл καθῆκον по-латыни, руководствовался совершенно другими установками. Он не видел смысла сохранять оттенок некой безликости – отсутствие намека на содержание надлежащего и того, кому оно вменяется. С римским ригоризмом и практичностью ^{[37, c. 548–561]} Цицерон стремится придать этому термину непосредственную нормативность, которая будет понятна всем и без сложных теоретических выкладок.

Вместо слова с приставкой над– (καθ–), акцентирующей вышнюю вмененность долженствования, он выбирает сложное слово, выражающее содержание долженствования. Officium — от ops facio («помощь оказываю»). Это слово обозначает «то, что один делает для другого» ^{[38, p. 1260]}, «услужливое или доброжелательное действие» ^{[39, p. 1243]}. Одно из переносных значений этого слова — обязательство совершить такое действие, долг.

Обсуждая выбор латинского слова для перевода стоического καθῆκον, Цицерон отмечает, что officium используется для обозначения именно адресных обязанностей и действий, подобающих человеку в том или ином социальном статусе ^{[40, c. 443–444; 41, c. 49–51]}. Непосредственная связь этической теории с нормативной практикой, присутствующая в вопросе об обязанностях человека, больше всего заботит Цицерона как философа (De off. I, 4–5).

Ещё одним проявления этого «нормативного реализма» (теоретически фундированного скептицизмом средней Академии) Цицерона стал его уход от рассмотрения стоической проблематики κατορθώμα как «совершенного надлежащего», которое может исполнить только совершенномудрый человек, чье знание порядка вещей в мире безупречно. Вместо этого он рассматривает такие обязанности, исполнение которых по силам всем людям: «…это нравственно–прекрасное, называемое так по его существу и правильно, свойственно одним только мудрым людям и никогда не может быть отделено от доблести; однако людям, не обладающим совершенной мудростью, совершенная нравственная красота никак не может быть свойственна, но некоторое подобие нравственной красоты быть им свойственно может. Обязанности (officia) эти, о которых я рассуждаю в этих книгах, стоики называют «средними»; они касаются всех людей и находят себе широкое применение; многие постигают их по доброте своей натуры и благодаря своим успехам в учении» (De off. III, 13–14).

Если причислять Цицерона к средней Стое (или, по крайней мере, признавать его транслятором ее философии), то надо признать, что в его варианте стоической философии перипатетическое влияние полностью преобладает над киническим: те внешние блага, к которым свойственно стремиться людям и в обладании которыми они видят счастье, не отвергаются в моральной философии Цицерона, но рядополагаются высшему благу как основания для совершения поступка. Эти две категории благ квалифицируются как «полезное» (utile) и «нравственно–прекрасное» (honestum) соответственно (De off. I, 9–10). Поскольку и то, и другое обосновывается исходя из человеческой природы, поступки, направленные равно на «полезное» и «нравственно-прекрасное», понимаются как «надлежащее» и служат «источником обязанности» (De off. I, 19; II, 1).

Таким образом, можно констатировать, что в произведениях Цицерона закреплена сформировавшаяся в средней Стое двухуровневая система этики, в рамках которой этическим следствием человеческой природы считается и перспектива достижения совершенства (высшей цели), и перспектива исполнения требований природы в достижении естественных для человека благ.

Содержание и императивность «надлежащего» и «обязанностей» в рамках античной этической теории выводится из соответствующим образом концептуализированной природы человека, а точнее — присущей человеческой деятельности целесообразности. Эта телеология в стоической философии обозначалась понятием οἰκείωσις, которое буквально можно перевести как «одомашнивание» или «стремление к родному, своему». Оно представляет собой nomen actionis (имя действия) восходящее к слову οἰκος («дом», «место обитания», «домашнее хозяйство») ^{[27, c. 56]}. Oἰκείωσις определялось как «ощущение и принятие своего» ^{[32, c. 163]}.

Поскольку в учении стоиков οἰκείωσις трактовался как первичное, врожденное стремление всякого живого существа, Цицерон перевел его на латынь как prima conciliatio («первичное сближение», «первичное объединение», «первичная склонность») (De fin. III, 21). Стоики выводили требования природы из определенных первичных стремлений, присущих любому живому существу, и того, как эти стремления проявляются и осмысляются в человеческом обществе – превращаясь из подсознательных импульсов в рациональные императивы. В русле своего философского монизма они стремились фундировать рациональную телеологию телеологией дорациональной, через которую этика могла бы быть согласована с учением о космическом порядке вещей. Эта двухуровневая телеология служила теоретическим обоснованием двухуровневой системы благ — подходящих целей человеческих действий.

Исходная точка этой двухуровневой телеологии представляет собой некую устойчивость природы, благодаря тому, что она направлена на саму себя: «природа изначально дорога сама себе» ^{[42, c. 177]}. Выражением этой устойчивости в отдельном живом существе является наличия у него самоощущения (συναίσθησις, sensus sui) ^{[32, c. 163]} (Cic. De fin. III, 16), которое у человека дополняется сознанием (συνείδησις, conscientia) ^{[35, c. 69]}. Цицерон, вслед за Аристотелем и стоиками, так формулирует взаимодействие самоощущения и сознания: «Двойственна ведь сила наших душ и природы: одна часть ее основана на стремлении (по–гречески ὁρμή), которое увлекает человека то в одну, то в другую сторону; другая основана на разуме, который учит и объясняет, что́ надо делать и чего надо избегать. Благодаря этому разум главенствует, а стремление подчиняется ему» (De off. I, 101).

Признав обе телеологии равно естественными и универсальными, стоики подверглись критике со стороны скептической Академии (представителей среднего Платонизма). Так Карнеад утверждал, «что стоики полагают не одну цель, а две: во–первых, обладание естественными вещами и, во–вторых, согласованную разумную жизнь и реализацию добродетели» (Cic. De fin. III, 22).

Чтобы отстоять существование только одной высшей цели стоики выработали концепцию актуализации в человеке его разумной природы, в результате которой достижение естественных для человека благ или воздержание от них ради более высокой цели становилось результатом его сознательного выбора. Как говорит Цицерон, человек поначалу руководствуется в своих поступках лишь склонностью (οἰκείωσις), но «но как только он обретает понимание [этого] … видит порядок в том, что должно делать, и, если так можно выразиться, согласие, он оценивает его много выше, чем все то, что он любил сначала, и через познание и размышление приходит к выводу, что именно здесь заключено высшее благо для человека, достохвальное само по себе, желанное само по себе» (De fin. III 21).

Естественные же блага при этом из предмета желания (как продукта самоощущения) становятся предметом выбора (как продукта сознания, совести). Это движение от склонности к осмыслению должного, как бы настраивающегося над склонностью, Цицерон включает в самое определение обязанности (officium): «Итак, каждый наш поступок должен быть свободен от опрометчивости и небрежности, и мы не должны совершать ничего такого, чего мы не смогли бы оправдать; вот каково в общем определение обязанности (officii)» (De Off. I, 101). В своем главном пассаже о человеческой природе Цицерон начинает с тех её черт, которые свойственны любому живому существу — стремление к самосохранению, пропитанию, заботе о потомстве и т.п. А затем описывает, в чем своеобразие и преимущество человека в реализации этих стремлений (De off. I, 11–14).

Воспринимаемый человеком «порядок в том, что должно делать», своей формой обязан разуму, содержанием же он обязан общественной природе человека. Естественные потребности человека включают потребность в общении и этой потребностью упорядочиваются. Оперирование категориями общественного устройства, таким образом, составляет, по Цицерону