Праздничность и повседневность в проекции константности и динамичности бытия культуры

Мостицкая Наталья Дмитриевна ORCID: 0000-0001-8774-0375 доктор культурологии доцент, заведующая аспирантурой Государственного института искусствознания 125009, Россия, г. Москва, пер. Козицкий, 5, каб. 25 Mostitskaya Natalia Dmitrievna Doctor of Cultural Studies Docent, Head of Graduate School, State Institute of Art Studies 125009, Russia, g. Moscow, per. Kozitskii, 5, kab. 25 mozt@rambler.ru Другие публикации этого автора

Дихотомия «праздничного» и «повседневного» может быть описана в категориях диалектического и метафизического подходов, поскольку проблема многогранна. В то же время противоречие метафизики и диалектики ^[8] снимается в синергийной методологии, которая объединяет три различных подхода в антропологии: естественнонаучный, философский и культурологический. Благодаря парадигме синергии диалектику праздничности и повседневности можно рассмотреть как взаимодополняющие части единой системы. Опираясь на данную методологию, в разработке С.С. Хоружим ^[18], рассмотрим принципы взаимодействия праздничности и повседневности как константности и динамичности бытия культуры.

Этимологически слово «праздник» чаще связывают со словами «праздный», «пустой», «порожний», то есть свободный от будничной деятельности. Такая трактовка была принята в русском языке. В этом определении уже осуществляется разделения праздника и будней (повседневности), в котором критерием такого разделение является особая деятельность. Но не всякая деятельность характеризует будни, и нельзя сказать, что праздник освобожден от деятельности. Таким образом, праздничное или повседневное различаются по качеству деятельности. А если рассматривать коммуникационную деятельность, то здесь праздничное и повседневное будут различаться по отношению к векторной направленности коммуникационных процессов, или разницы используемых знаков языка. Праздничность, понимаемая как «пустота», описывает процесс создания формы, способной вместить в себя идею или создать условия для трансцендентной коммуникации, определить сущностные моменты которой возможно в рамках метафизического подхода. Так, праздничная деятельность связана непосредственно с организацией коммуникативного пространства, приобщающего человека к базовым ценностям культуры (в том числе и к идее свободы) посредством ритуально-обрядовой и знаковой формы. О специфическом феномене праздничной деятельности, раскрываемом в особых языковых и коммуникативных конструкциях, свидетельствует и первоначальное название праздника, которое в древнееврейском языке звучало как «хаг», от глагола «хагаг», что означало «танцевать»^[9]. Специалисты связывают его происхождение с праздничной церемонией, совершаемой в плясовом ритме вокруг алтаря. Таким образом, исторически праздник - это деятельность по отношению к священным предметам, идеалам, развертывающаяся в заданном ритуале и обряде. То есть праздничное действо максимально ритуализировано и не предполагает свободы самовыражения и произвольной формы деятельности, как и свободы коммуникации. Оно в своей сути константно, благодаря ритуализированной коммуникации. Так, праздничный хронотоп строго регламентирует все действия в праздник, а также придает внешне строгую форму всем коммуникативным практикам. Но именно эти строго заданные внешние формальные условия позволяют сконструировать коммуникативное пространство, в рамках которого человек будет способен к трансценденции, к символически метафорической коммуникации с пространством сакральных истин. Именно в этом процессе трансцендирования человек и способен обрести искомую свободу, поэтому так необходим праздник как форма соприкосновения с пространством духовной реальности. То есть метафизика праздника заключается в обретении человеком свободы, благодаря приобщению к вечным ценностям. Условно праздничность можно обозначить как форму для осуществления идеи свободы, в то же время эта проблема метафизична по своей сути, поскольку ориентирована на изучение мира идей и абстрактных законов. В латинском языке праздничные дни обозначались как «feriae» - «отдых, каникулы», а также «festum» - «праздник, торжество». Современные лингвисты термин «feriae» выводят из слова «fanum», означающего «священное место», а термин «festum» - от санскритского корня «бхас» - «блестеть». Таким образом, праздник семантически связан и со своеобразным временем праздности, отдыха, и с радостью, весельем, с определенным сакральным ритуалом, танцем, приемами, пиршеством. Таким образом, с одной стороны, праздник это отдых, а значит трансцендентный поиск свободы, а с другой стороны – это деятельность, определяемая строгими правилами, отличающимися от повседневной практики, что позволяет говорить о праздничности как о специфическом коммуникативном пространстве, иерархия которого определяется базовыми ценностями культуры, а векторное движение направляет человека к осознанию идеи свободы как сакрального центра пространства.

«Свобода» как философская категория раскрывается у многих мыслителей. Так, у немецких классиков категория «свободы» описывается как осознанная необходимость (Г.Фихте), а поэтому возможна как переосмысление заданных рамок и границ в ином трансцендентном пространстве (И.Кант), или как объективация идеи в наиболее соответствующей этой идее форме, а в человеке способность управлять своими естественными желаниями, следуя логике духовного самосовершенствования (по Г. Гегелю). В философской традиции поиск законов гармонии осуществлялся в анализе принципов диалектического единства, которые необходимо непосредственно рассмотреть в аспекте нашей темы. Гармонизация субъект-объектного взаимодействия предложена Г.В. Ф. Гегелем в его теории рефлексии, раскрывающей этапы самоактуализации абсолютной идеи. Для человека своеобразным вектором во многом остается идея свободы^[15], которую и можно рассмотреть как Абсолютную идею, самоактуализация которой является движущим фактором развития человека в пространственно-временных координатах коммуникативного пространства культуры. Основа философского осмысления свободы в немецкой классической философии состоит в ее диалектическом понимании как производной от системы внешних ограничений, позволяющей очертить пределы данного явления и, тем самым, создающей это явление. Диалектическое единство праздничного и повседневного может быть представлено как характеристика границы свободы, а потому праздничность и повседневность выступают в качестве осей координат. То есть свобода как итог гармонизации диалектических взаимодействий: праздничное и повседневное, материальное и духовное и т.д. Следуя логике гегелевской философии идеи, рассмотрим идею свободы как проявление Абсолютной идеи, объективирующейся посредством личностной самоактуализации, в процессе гармонизации праздничного и повседневного как форм социальной жизнедеятельности. Повседневность часто ассоциируется с несвободой, в то время как праздник – это форма проведения свободного времени. В свою очередь ограничения свободы получаются и в праздничной церемонии, а в повседневности возможно ощущение свободы от совпадения желаемой идеи и формы её реализации. Поэтому диалектика свободы/несвободы может быть рассмотрена именно на уровне способов выражения и самоактуализации идеи. Диалектику свободы/несвободы как условия существования границы проиллюстрируем на примере теории рефлексии Гегеля. Свобода субъекта заканчивается на границах свободы другого субъекта. Результатом субъект-субъектного взаимодействия становится сформированное «снятое качество» или репрезентант – знак диалектического единства противоположностей. Идея свободы обретает свой знак репрезентант, указывая на возможность свободы, самой свободой он не является, а задает новую границу, поскольку идея свободы имеет непосредственно духовное основание. В момент такого «диалога» и происходит осознание идеи свободы, которое фиксируется «знаком»- репрезентантом, идея свободы обретает форму и границы и, погружаясь в мир значений, перестает восприниматься как свобода. Очень точно об этом говорил Н.А. Бердяев, называя культурную форму «остывшей свободой» личного духа ^[2]. Именно в символической форме «репрезентант» как «снятое» качество субъект-субъектного взаимодействия проявляет воплощение духовной субстанции свободы, тем самым опять ограничивает ее, сковывая «устремленность в беспредельное» ^[2]. Так духовная идея свободы, проявляясь и овеществляясь, становится видна нам лишь в форме ее подобия, но не истинной сущности, что собственно согласуется и с идеалистической концепцией Платона. Эта теоретическая основа объясняет диалектику праздничности, поскольку сам праздник – есть остывшая свобода. Идея, застывшая в формах символического пространства. И лишь в процессе прочтения этой символики и погружения в коммуникативное пространство человек осознает идею свободы и способен, принимая этот смысл, отчасти почувствовать свою сопричастность этой идее свободы. В субъективном мире человека эта свобода ощущается в момент выбора формы диалога с миром и знаково-символической репрезентации своей мысли. В этом и кроется тайна творческого процесса, который позволяет ощутить свободу, поскольку автор постоянно находится в состоянии выбора или создания новой формы для своей идеи. Более того, ощущение совпадения идеи и формы воспринимается как праздник или наивысший эмоциональный подъем, пережить который и стремится любой творец. То есть разрешение диалектического противоречия дает человеку миг свободы, а потому и становится искомой целью. В диалектике праздничности и повседневности идея свободы выполняет функцию вектора, указывающую направление деятельности, устремленной к этой самой свободе. Так, практика повседневной жизни направлена на материальное обеспечение определенных событий, которые дают человеку пережить ощущение свободы. Чаще всего эти события связывают с праздничными днями, которым приписывается идея свободы, хотя это не всегда и реализуется, поэтому праздничность и повседневность правомерно назвать символическими координатами, ориентирующими человеческую деятельность. Хронотоп любой культуры как пространственно-временные характеристики или границы складывается благодаря чередованию праздничного и повседневного времени, ощущение которого также структурирует и пространство культуры. Так праздники задают ритм культуры, разрывая обыденное повседневное восприятие времени в ритме, подчиненном социальной жизнедеятельности по удовлетворению базовых потребностей. И если обыденная повседневность в большей степени понимается как «несвобода», то праздник приносит ощущение «свободы». В то же время социальные нормы, выраженные в определенных правилах и ритуалах, еще больше ограничивают деятельность человека в праздник, тем не менее, он воспринимается как более свободное время, чем временной период будней. Это противоречие снимается именно благодаря философской интерпретации понятия свободы, поскольку праздничные ритуалы и традиции воспринимаются человеком как естественное условие и необходимость для ощущения этой духовной свободы, в то время как ограничения, присущие повседневной бытовой и профессиональной деятельности, направлены на обеспечение потребностей, и акцент здесь ставится на проблемы биологического и социального выживания и материального существования, что не позволяет в этом увидеть духовное содержание процесса. Поскольку, на наш взгляд, обретение свободы возможно в любом виде деятельности, но в зависимости от ее соотнесенности с духовной сущностной основой этой самой идеи свободы. В этом случае праздник выступает как константа культуры, закрепляя в ней определенные ценностные ориентиры, а повседневность характеризуется динамичностью, поскольку непосредственно раскрывается в обыденно-практической деятельности. Но на стыке праздничности и повседневности в момент диалектического единства и возможно осознание человеком исходной ценности свободы. Тем не менее, рамки повседневности в обычном ритме культуры более ограничивают человека условиями внешнего материального мира и самой биологической природой человека, а потому идея свободы находит для себя именно форму праздничности как наиболее соответствующую для ее самореализации и объективной сущности формы, частично снимая противоречия внешних условий быта. Это соответствие идеи форме Г.Гегель называет идеалом. Так и праздник будет выступать идеальной формой бытовой жизнедеятельности, к которой стремится человек, или в то же время праздник будет задавать ориентиры для этой жизнедеятельности повседневного существования. Другими словами, каждый хотел бы жить в постоянном празднике как идеальном пространстве. В философии Канта есть рассуждение о предназначенности человека к счастью и радости, а значит и к свободе, поскольку радость – это эмоция, которая появляется в процессе осознания человеком свободы. Именно в таком тождестве мы будем рассматривать радость и свободу. Надо учесть, что эти категории фиксируют духовный и эмоциональный аспекты общей идеи. В некоторой степени и праздник призван конструировать эмоцию радости и подобного рода ощущений, поскольку ему присуща функция эстетическая, релаксационная. Так, в праздник 8 Марта женщины получают свободу от повседневных обязанностей, и это закреплено традицией. Они максимально стараются преобразовать свой личностный имидж и показать лучшие свои качества. Также существует множество традиций для реализации таких сущностных идей в празднике, как любовь, добро и красота. Например, в тот же женский день принято дарить цветы как знак любви и красоты. То есть идея любви и красоты находит соответствующую себе форму непосредственно в самой символике цветов. Поэтому традиция дарить цветы – наиболее популярна в современной культуре как наиболее простой способ материализации идей любви, красоты. Идеалистическая концепция объяснения категории свободы позволяет рассмотреть этот феномен как трансцендентный. Поэтому полнота обретения свободы, по мнению идеалистов, возможна лишь в практике трансценденции, о которой очень подробно написано не только в философии немецкой классической школы, но и в экзистенциальной философии. Так, экзистенциальная способность человека к трансценденции рассматривается у таких философов, как Сартр, Камю, Ясперс, Марсель, Хайдеггер. Трансцендирование в их философии предлагается рассматривать как выход за пределы границ личности. В то же время это понятие с точки зрения религиозного экзистенциализма описывает божественную реальность, а поэтому акт трансценденции предстает здесь как акт богообщения. Согласно Сартру и Камю, трансценденция есть ничто, выступающее как глубочайшая тайна экзистенции, проникновение в которую возможно посредством символического и мифопоэтического сознания, что также предполагает особую специфическую коммуникацию посредством символического языка. В этом случае понятие свободы позволяет раскрыть смысл трансценденции в экзистенциальной философии, поскольку подлинная свобода начинается в духовном мире личности, а человек у экзистенциалистов рассматривается как «явленность трансцендентного», при этом структура экзистенции состоит в «направленности-на», соответственно, указывается на вектор движения или трансцендирования к определенному началу жизни, которое и понимается различно, либо как Бог (а, соответственно, свобода возможна только в Боге), либо как «ничто» (и здесь свобода есть "проекция человеком самого себя", основанная на собственной субъективности, сущность которой - в полной независимости от чего бы то ни было). Две противоречивые концепции трансценденции позволяют в целом рассмотреть и различные праздничные традиции, как системы религиозных и светских праздников. Так, трансцендирование как обретение свободы в Боге (Абсолюте) – смысл праздников религиозных. А трансцендирование как реализация свободы своего «Я» или утверждение своей свободы по отношению к социальному пространству или «социальному Абсолюту» - смысл светских праздников. В любом случае обретенная свобода рассматривается как некая константность или покой.

Феномен повседневности особенно интересовал французских ученых Школы Анналов. Известный историк Фернан Бродель ^[5] предложил одну из первых концепций «культуры повседневности». В качестве элементов культуры он предлагает рассматривать систему первичных потребностей, обеспечение которых направлено на физическое выживание человека. А также систему вторичных потребностей, связанных с проблемой выживания в социуме (мода, роскошь, деньги). Им же предложена и третья система потребностей, ориентированных на сферу мечты и желаний, что можно назвать потребностями самореализации и самоактуализации, т.е. гармонизация собственных психических реакций на воздействие внешнего мира. В то же время для многих ученых структура повседневности ограничена предметами материального мира, что позволяет рассматривать повседневность как горизонтальную ось координат, ориентированную на практику организации материальной культуры и обеспечения выживания в эмпирической реальности. Продолжение развития теории Броделя можно увидеть у Ж. Бодрийяра в книге «Система вещей» ^[4], в которой он говорит как о функционализме вещи, так и современной внефункциональной системе вещей, определяемой в отношении дискурса субъекта. Из положения Бодрийяра следует, что повседневность сама по себе может рассматриваться как подвижное образование с неустойчивой структурой, способной к моментальным изменениям. Повседневность в отличие от праздника более подвижна в формировании правил, которые возникают как ответ на условия изменяющегося мира. Что не скажешь о празднике, который подчинен заданной традиции и ритуалу, оберегающим базовые системообразующие идеи и ценности культуры. Здесь еще раз подтверждается понимание праздничности как константности, а повседневности как динамичности. По мнению Шюца, «повседневность - это общий, интерсубъективно структурированный типизированный мир социального действия и коммуникации» ^[5]. Для феномена повседневности в исторических философских концепциях определено свое пространство и онтологический статус. Рассматривая повседневность через категорию материи, отметим, что свойства материи быть субстанцией для воплощения идеи наиболее ярко проявляются в повседневности, как динамично меняющемся мире. В таком случае праздничное как идея, или форма, организующая материю, прямо противопоставляется повседневности в категориях идеального и материального. Если праздничная коммуникация в культуре строго очерчена правилами и осуществляется в определенном порядке, то повседневная коммуникация есть сложный процесс, предполагающий постоянный поиск новых правил взаимодействия с миром, как ответ на новые и изменяющиеся условия жизни. То есть праздничная коммуникация в своих строго ритуализированных коммуникативных формах задает устойчивые конструкции хронотопа - времени и пространства. В то время как повседневность более дискретна в этом смысле, в своей структуре временных и пространственных характеристик и обладает свойством изменчивости или ризомы. В российской науке проблему повседневности исследовал М.М.Бахтин. В работе «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса», рассматривая смеховую, карнавальную культуру, Бахтин противопоставляет ее «официальной» системе ценностей, определяющей духовные ориентиры повседневного существования человека в средневековом обществе. При этом смеховая культура выступает в качестве особого коммуникативного пространства, позволяющего параллельно официальным формам церковных торжеств находить способы трансценденции как поиска свободы в сложных условиях повседневных практик. Подробно рассматривает быт и нравы различных сословий XVIII-XIX веков Ю.М. Лотман, понимая культуру как текст. Повседневность он рассматривает в неразрывности с глобальными явлениями, что характеризуется им как неделимость бытийного и бытового, то есть актуализируются здесь онтологические основы повседневности как условия человеческого существования. Современными исследователями проводится разделение на повседневную и обыденную культуру. Обыденная культура характеризуется выполнением рутинных ежедневных обязанностей, в то время как повседневная культура - есть актуализация всего объема культуры в повседневной практике, что в свою очередь позволило исследователям дифференцировать повседневную культуру на религиозную, политическую, светскую, которые способны совмещаться в рамках одного дня, проявляясь в актуальных аспектах. При этом культура повседневности, несомненно, включает в себя обыденную культуру. Охарактеризуем повседневность как спонтанно изменяющееся коммуникативное пространство - «ризома», динамика которого ограничивается законами материального мира и выработанными правилами социальной коммуникации. Соединим в систему координат праздничное и повседневное пространство. Повседневное как динамическое пространство приобретает форму и направленность процессов благодаря праздничному событию, ориентирующему к вершинам жизненных смыслов, и являющим собой идею, смысл жизни, ее направление, своеобразную константность мира. Таким способом фиксируются узловые точки и ориентиры развития коммуникативной культуры.

Коммуникативный процесс как диалектическое взаимодействие, приводящее к формированию общих смыслов у коммуникатора и реципиента, рассматривается нами как пространство коммуникативной культуры. Таким образом, диалектика праздничного и повседневного находит свое выражение в знаках языка и особых условиях протекания коммуникативных процессов, а именно традициях общения, ритуалах и обрядах или других формах жизнедеятельности социума и личности. Диалектику праздничного и повседневного необходимо рассматривать как динамический процесс, непосредственно связанный с проблемой формирования и разрушения границ личности, познания, материи, идеи. Тема границы непосредственно возникает, когда речь идет о существовании культурной призмы. Человек постоянно усложняет эту призму в своем стремлении от нее избавиться и обрести свободу, но сталкивается с онтологическим противоречием. Поэтому праздничное и повседневное может выступать как различные способы созидания и изменения границ познания и самодвижения духа, подобно диалектическому взаимодействию материи и сознания, как попытки духа вырваться на свободу из оков материи. При этом если материя есть необходимое условие существования субъективного духа в объективированном мире, то и культура, осмысленная через диалектику праздничного и повседневного, есть основа существования духовного начала в человеке. Возвращаясь к рабочему определению культуры, где обозначено коммуникативное пространство, в котором ценностные ориентиры задают направление для творческого развития человека и социума и обеспечивают непосредственную связь с Первосмыслами бытия данной культуры, можно отметить, что культура задает способ видения мира, «символические обобщения, или законы; модели и онтологические интерпретации; образцы решений проблем», согласно мнению Т. Куна ^[12]. А поскольку речь идет, прежде всего, о коммуникативном пространстве, то именно культурные коммуникации как онтологическое основание коммуникативного пространства культуры и предстоит рассмотреть в аспекте матричного восприятия человеком мира. Праздничность и повседневность здесь образно представлены как условия, опосредованные языковыми структурами и задающие ритмы жизни культуры. Необходимым условием жизни духа (согласно философской онтологии) является материальная среда, в которой он самоактуализируется. Экстраполируя это заключение на феномен праздника и повседневности, сопоставим праздничное с духовной реальностью, а повседневное с материальной реальностью, на границе их взаимодействий и происходит формирование культуры в творческом свободном акте. В философии Аристотеля ^[1] это потенция – дух, и энтелехия – способность материи оформить идею. Духовное содержит в себе идею жизни и принцип жизни, в то время как материальное есть оформленные процессы выживания или объективированная идея жизни. Подобно этому в праздничной традиции символически содержатся и раскрываются идея жизни и смыслы культуры, а в повседневной жизненной практике объективируются эти смыслы в конкретных условиях выживания и продления рода. Но в упомянутой ранее концепции Аристотеля связующим звеном, приводящим всю систему в движение, является энергия. Поэтому, описывая диалектическое взаимодействие праздничности и повседневности, невозможно не вернуться к теме сущностного основания коммуникативного пространства, которое предлагается рассматривать как специфическое энергетическое поле, а потому и корректно использовать термин «нелинейные коммуникации», поскольку коммуникативное пространство – это очень динамичная система, находящаяся в диалектическом взаимодействии, которое можно описать категорией «энергия». Таким образом, и диалектика праздничного и повседневного может быть рассмотрена как условие перераспределения энергии. Обращаясь к праздничной традиции и бытовым традициям, еще раз акцентируем внимание на праздничном как духовном и константном (вертикальная ось), и повседневном как материальном и динамичном (горизонтальная координата). Так, если в празднике раскрывается потенциальная возможность обретения человеком свободы, или свободы духа, посредством сакральной коммуникации в праздничном обряде или ритуале, который обязательно совершается при условии освобождения от повседневного выполнения трудовых обязанностей, а выделен как время «праздности» (все получено как бы даром), то в повседневности этой свободы нет, поскольку человек вынужден обеспечить все условия для выживания и сохранения своей жизни. То есть повседневность – это процесс объективации идеи жизни в бытовом коммуникативном пространстве, а праздник – момент осознания смысложизненной идеи человеком, посредством осуществления сакрализованной коммуникации. Таким образом, задача праздника состоит в том, чтобы дать человеку возможность ощутить духовную свободу, а этот духовный акт посредством трансценденции осуществляется в сакральном ритуале. Трансценденция таким образом сопряжена с максимальным энергетическим подъемом. Поэтому подготовка к празднику требует сосредоточения и накопления энергетического потенциала, в момент праздника осуществляется энергетический «взрыв» - энергетический переход (отсюда символика праздничного фейерверка как визуализация сущности - энергии), а далее, после корректировки символического пространства и осознания смысложизненного этапа пути, в повседневности происходит корректировка жизненной практики (энтелехия, формообразование) и формирование новых способов жизнедеятельности. Таким образом, праздник здесь проявляется как своеобразная точка бифуркации ^[17], поворот истории, после которого развитие культуры личности и социума может происходить в непредсказуемом направлении (а поэтому в этом эффекте непредсказуемости также заключается идея свободы). Но именно попытка овладеть конструктивной спецификой праздника позволяет идеологам культуры моделировать собственное управляемое и прогнозируемое культурное пространство «точку бифуркации». То есть праздник как специфическую форму коммуникации можно использовать как технологию управления массами в плане создания общих ценностей. В диалектическом взаимодействии праздничного и повседневного как диалектики духовного и материального, константности и динамичности происходит объективация идеи свободы. Результатом этого процесса идеалообразования становится репрезентант как символ-знак сакральной сущности, который в свою очередь очерчивает границы этой свободы, тем самым стимулируя новый поиск объективации духовного мира. Это движение в некоторой степени характеризует вечное стремление к реализации идеи (трансценденции или энергетическому потоку, соединяющему с Первоистоком) или символизирует его направление к истокам этой духовной субстанции свободы– либо к Богу, либо к «ничто», либо к социальному «Абсолюту» (в зависимости от того общепринятого символа свободы, который является базовой ценностью в обществе). Таким образом, коммуникативное пространство выстраивается в соответствии с описываемым диалектическим процессом, и в зависимости от направления вектора структурируется языковая призма культуры, уже содержащая в нашем сознании специфику восприятия мира через соответствующие знаки и символы. Культурная коммуникация задает эту картину мира, в рамках которой человек может говорить о свободе и выстраивать свое движение в направлении реализации свободы. Так, диалектика праздничного и повседневного рассматривается нами как одно из онтологических оснований феномена свободы как смысла существования человека и его трансцендирования. Без повседневности нет праздника, без праздника нет повседневности. В диалектическом единстве и неразрывности необходимо рассматривать эти два понятия, обозначающие специфику ткани человеческой жизни или пространства культуры. В коммуникационном познании человек формируется как личность, более того, он творит свою культуру. Становясь частью общей системы культуры, он осознает себя как ее составной элемент, включается как часть «свободного» - целого, тем самым и структурирует свою личность как целостное и свободное существо. Без этого творческого акта создания своей культуры в контексте общей культуры человек не формируется как целостная личность, а получает дискретно разорванное представление о мире, разрушающее его внутренний мир, а в таком дискретном состоянии человек не способен обрести свободу. Таким образом, праздничное и повседневное как координаты коммуникативного пространства культуры задают ритм жизни человека, ориентируя его движение в направлении обретения свободы. Именно через категорию свободы человек осознает себя как личность в рамках коммуникативного пространства культуры. В зависимости от различного наполнения смыслом понятия «свобода» каждая культура строит свою антропологию человека.

Для построения модели коммуникативного пространства условно обозначим праздничность как «константность», ориентирующуюся на «мир идей» а повседневность как «динамичность», охватывающую мир «вещей и процессов. Идея праздничности как «константности» в полной мере раскрывается благодаря ее интерпретации на основе учения древних метафизиков, каковыми считают в истории философии представителей Элейской школы. Парменид и Зенон придерживались точки зрения о полной неподвижности мироздания, необходимости умозрительного изучения бытия. В новейший период истории принципами саморазвития и объективации идеи, как некоторой константной величины и вопросами диалектического познания занимался Г.В.Ф. Гегель. В его «Науке логики» осуществлен синтез диалектического и метафизического методов и рассмотрены принципы динамического развертывания идеи в пространстве материального мира, условно называемом нами «повседневностью». Немецкий философ трактует «константную идею бытия» как некоторый принцип жизни или своеобразный закон, благодаря которому формируется окружающая нас реальность в различных формах бытия. Но сам процесс развития объективного мира происходит в логике диалек