Эрос: по ту сторону сингулярности

Спектор Давид Михайлович кандидат архитектуры доцент, Московский архитектурно-строительный институт 109451, Россия, г. Москва, ул. 3-я Кабельная, 1 Spektor David Mikhailovich PhD in Architecture Docent, the department of Architecture, Moscow State University of Architecture and Civil Engineering 109451 Russia, Moscow, 3-ya Kabelnaya 1 daspektor@mail.ru Другие публикации этого автора

Подходы

Поводом к написанию этой статьи послужила темная паутина, веками и даже тысячелетиями связывающая эрос с животно-низким, с одной стороны, с подлинно-человеческим, с другой (низший и высший эрос Платона), наконец, с обусловленной по отношению к онтологии позицией (ракурсом «присутствия-пребывания»), в рефлексивной инверсии — со- знанием. Крона живет, питаясь соками земли, прорастая из почвы (когда б вы знали, из какого сора...), и в божественной выси расцветая бутонами духа; но хранят ли соки, поднятые из земной тверди, свою плотную субстанцию, или преобразуются, проходя фильтр культивации? Суть ли плоды (познания) подлинно плоды из корня земного и его продолжение — что столь естественно, но непонятно, - или же корни и плод порождают разнородные источники с тем, чтобы соединить в теле-ствола? Эта картина в своей противоестественности проще для схватывания, следовательно, последнее в неком узле роста отреклось от материи (матери-земли, отдавшись соблазну формы), позаимствовав новую геральдику и (ложный) образ родового древа (палимпсест, сохранивший в коже следы тотемического зверя, рвущегося наружу львом, орлом или драконом).

Как бы то ни было, мировое древо разрублено пополам; метаморфоз дает жизнь темной лошадке похоти, направляемой светлым всадником ума в опоре на поводья чувств.

«По ту сторону классификаций» эрос представляет самый сумбурный из предметов: он постоянен и неудержимо разов; он естественнен и неизменно из такой естественности выходит в регионы перверсии; он чрезвычайно прост по своим биологическим ремаркам и бесконечно сложен в культурных промерах; он, наконец, неизменно размещается по эту сторону бытия, помещая влекомого по ту, выталкивая его из тихой гавани репродукции в бушующий океан тревог и страсти, океан, чьи воды бьются об архипелаг смерти и возрождения. Эрос укоренен в теле, связывая присутствие непосредственностью габитусов; эрос не ограничен телом, опутывая тела-индивидов поверх социальной стратификации (оттого наиболее непримиримые общественные разломы исходят из различий в половых ориентациях, «свободах», критериях «совершеннолетия» и пр.). Его архитектура не эксплицировала собственной архитектоники, путая рубрикации полового влечения (биологический тракт) и либидо (божественная энергетика). Его страсть к (библейскому) познанию спаяна со старым как мир владением-собственностью; в нем пристальное всматривание прозревает эдемский корень обладания, в позиции само-обладания проросший индивиду-присущим (эросом со-знания, стеблем экстатического вот-бытия, воплощением в собственном — я, теле, собственности, духе).

Рефлексия стремится воспроизвести траекторию культивирования эроса-энергии и ее преобразования в либидо-универсалию. Подобный ориентир уже в постановке генерирует веер возможностей/необходимых вопросов: совмещение источника энергии с «человеком» понуждает к очерчиванию источника-иного как инстанции запрета (власти); позиция пребывания/присутствия обретает уже на этой стадии тройственность: различие онтологии рядового присутствия тела-индивида, чья темная похоть «сублимирована» (сексуальность); присутствия-в-позиции-субъекта, обоснование (до настоящего времени не эксплицированной) мотивации запрета (власть); определение точки опоры эпистемы, исходящей из обыденной сублимации и тотального дискурса власти в осознании собственной связности эросом/в позиции критического наблюдения (со-знания). Это самый глухой окоем векового дискурса: amor facit quod ipsae res quae amantur, amanti aliquo modo uniantur et amor est magis cognitivus quam cognitio (любовь ведет к тому, чтобы любимый предмет с любящим каким-либо образом соединился; и любовь познавательнее, чем само познание). Со-единение единит покорного и властителя через соитие страсти к обладанию с вовлечением в пристрастность; лишь в эстетике пепел собственности, покрывший угли воплощения, приоткрыт растлевающими искрами про-из-ведения-ведения («Для обозначения... качества - творческого проникновения вглубь - в иврите имеется самостоятельное слово (jadoa), которое означает «узнавать». И «любить» в смысле ceксуального внедрения мужчины. ^{[1, с. 255]}).

В конечном счете, интеллектуальная позиция стремится к освобождению от всех перечисленных связываний через критическое описание и рекурсивное сближение дискурса с предметом (укоренение в эросе родового «бессмертия», в смерти индивида торжествующего родового принципа).

«По ту сторону принципа удовольствия» утверждается позиция Фрейда, не удовлетворенного биологической обусловленностью, выразившего сомнение в том, что замена принципа удовольствия принципом реальности объясняет опыт «неудовольствия». На передний план выдвигается навязчивое повторение. В исключении из того правила, что сновидение есть исполнение желания, как и в том, что страшные сновидения (Angstraume) являются исполнением желания особого «чувства вины», Фрейд усматривает истоки фиксации, в конечном счете - путь регрессии к изначальному смерти, к коему естественно устремлено «я». По ту сторону знания, власти и сексуальности утверждается позиция М. Фуко. В его дискурсе сексуальности также отведена особая роль — впрочем, служебная в отношении возрастающей роли политики-дискурса, но, вместе с тем, исходящая из политики «биологической». «… говорить — говорить себе самому и говорить другому и столь часто, насколько возможно, - все, что может касаться игры неисчислимых удовольствий, ощущений и мыслей, которые через душу и тело имеют некоторое сродство с сексом» - подобное «начало» приписывается Фуко новому дискурсу власти. ^{[2, с. 115]}

При всем том очерк власти-эроса далек от завершения. Фуко, пожалуй, наиболее последователен во включении его в ткань истории культуры - вместе с тем последняя в его работах возникает отчасти как викторианская, позднее углубляясь в античность — во всех случаях в качестве априорной конструкции, скрытое означающее каковой заполнено примитивно-биологическим влечением a la natura; в отличие от последней, конструкция Фуко обладает вторым слоем (слоями), помещаясь (вторым шагом конституирования априорного) в политику власти и симулятор дискурса, априори (третий шаг априористики) ложный; эта ложь определяется в отношении прокламируемых regnum целей — подавления истинности и чаяний масс к утверждению истины как половой свободы. Тем самым Фуко утверждает четвертую априори собственного дискурса в подмене понятий; вопрос истины сексуального подменен вопросом о лжи суверенного и выведен за пределы дискуссии. Фактически «сексу» возвращен статус «игры природы» (sweet-love Game), каковую социальные стратификации применяют в разной степени прагматически. Стратагемы культурной (и био-) политики не связаны существом предмета и уподобляются тем самым трансцендентальному, в качестве универсальной формы (в данном случае natura naturans) создавшему предмет, вопрос о подлинном статусе какового обессмысливается (допускается тотальное преформирование властью всех элементов эроса, от «стыда» наготы вплоть до перверсий и капитальной шизофрении шизоидного капитала).

Формально подобную трактовку можно принять в качестве отправной, но и в такой презумпции она демонстрирует небрежение исходными принципами: итоги многообразно-эмпирического поиска вводят секс/эрос в природу властно-политического: дискурса, эпистемы, культурной политики, пр. Онтологические истоки подобного введения подвешены или растворены в действиях власти как авторитарного монолита. Центр аналитических усилий тем самым смещается, априори предвкушен формой предмета (воздействия тотального суверена). По отношению к предметному (вопреки различным ремаркам, рассматриваемому в качестве индивида per se), и конституируется «сексуальность». Тем самым из рассмотрения выведены три по меньшей мере сегмента эроса: субъективность субъекта (власти), сексуальность в ее исходно-сплачивающем (политическом), но не сингулярном (биологическом) промере, и, наконец, связь культурного субстрата оргиастического с его же собственным идеологическим измерением, властью «одержимости» как их связующим-бессознательным. Сексуальность и власть, рассмотренные исключительно сквозь призму сингулярности эроса и дисциплинарной власти, симметрично обедняют знание, лишая «человечность» естественной укорененности в потустороннем — впрочем, на старой платформе разделения души и тела, (светлого) разума и (темного) «влечения» (тела).

Таково кредо common sense, свой век доживающее в работах Фрейда.

Дискурс сексуальности, власти, знания и субъекта затрагивает «знания и интересы», не проникая по ту сторону одержимости, влечения как во-влечения (трансгрессии; частным следствием выступает выпадание божественного эроса из порядков дискурса; страсть отделена от политики барьером сублимации; пафос и эрос не рассматриваются в общем ракурсе). Задача, т.о., заключена в последовательной расчистке общих начал сексуальности в свете сексуальных начал общности. Предстоит выяснить, что же «регулирует» власть под именем сексуальности? Чем маркирована эпоха, в лоне которой внешняя инстанция (власть) берет на себя регуляцию неких системных отношений (конфликтов), и, соответственно, что представляю собой последние в гипотетическом состоянии само-регуляции. Насколько правомерно далее (в опоре на рационалистические стереотипы) допускать, что во «власти» (под-сознании) располагается источник сексуальной репрессии, и не следует ли рассмотреть в такой связи возможность иного хода событий: происхождения власти, знания и сексуальности из общего источника? Таковой следует указать в его наличие (синкретизме пафоса и эроса в началах) и выходе из плоскости (плоть-скости) присутствия.

Истоки. Игры обмена

Объединить разрозненные реалии смерти, обмена и регуляции брачных отношений пытается Ж. Бодрийяр. Нельзя не согласиться с верностью общего направления его изысканий, вместе с тем отметив туманность его ключевых положений. «Запрет инцеста лежит в основе брачных союзов между живыми. Инициация лежит в основе союза между живыми и мертвыми». <…> В итоге «Символический обмен не знает остановки...». ^{[3, с. 246]}

Забегая несколько вперед, заметим, что Бодрийяру трудно вменить в вину непоследовательность, поскольку он вполне добросовестно (видимо, в данном случае излишне) опирается на выводы антропологии и преимущественно, Леви-Стросса. Приведем по этому поводу следующее высказывание: «Обратимость дара проявляется в отдаривании, обратимость обмена — в жертвоприношении, обратимость времени — в цикле, обратимость производства — в разрушении, обратимость жизни — в смерти, обратимость каждого языкового элемента и смысла — в анаграмме... Всюду она принимает для нас форму истребления и смерти. Это и есть форма символического. Она не мистична и не структурна — она просто неизбежна». ^{[3, с. 44]} «Форма истребления и смерти» достаточно невнятна в своем универсализме, истоке и назначении — собственно, в своем существе, механически раскрывающем спрятанную за явлениями «смерть»; но «символизм» «истребления и смерти» чрезвычайно абстрактен: универсальный обмен регулирует наличные отношения, символизируя обмен «второго плана», «между живыми и мертвыми». Наличие «второго плана» не столько раскрывает существо наличного обращения в его специфике, сколько, напротив, устраняет необходимость изучения: во всех случаях «за» тем или иным (даром, обменом, временем, производством и пр.) откроется «смерть и истребление», исконный мазохизм механики бытия и «исконный господин - смерть», используя лексику Гегеля.

В силу того «символический обмен и смерть», совмещенные автором на эмпирической почве, вообще говоря, трактуются (невзирая на принятую позу) вполне привычно. «Первобытные же люди не останавливаются на физической материальности смерти, парализующей нас в силу нашего доверия к ее ”объективности”. Они не ”натурализовали” смерть, они знают, что смерть (как и тело, как и любое природное событие) является социальным отношением,что она определяется в социальном плане». ^{[3, с. 241]}

«Первобытные люди» вступают в отношение со смертью ежедневно и на практической почве; их выживание определяется не символичностью их идей и концептов, но способностью/волей преодоления естественного страха смерти — что, собственно, и обуславливает универсализм рассматриваемого. «Смерть» вступает на сцену истории не как абстракция, но в конкретности социального отношения; ее образ обусловлен не знанием («социального плана»), но жизнью и ее задачами. «Смерть» (попрание смерти) выступает тем занавесом, который приоткрывает не некое социальное отношение, но общественное бытие в кругу его принципиальной возможности (экстатической обусловленности). Пропуск этого обстоятельства закономерно ведет к механицизму трактовок, постановке любых социальных отношений в готовую рамку (цикла) «уничтожения»; между тем в подобной абстракции скрывается реальность, послужившая ее почвой: в той мере, в которой начала истории ознаменованы подчинением страха смерти (в экстатической само-отверженности), «смерть» (сиречь, символизм мужества попрания смерти смертью) подлинно вошла в плоть основополагающих реалий бытия — и именно это обстоятельство (извращенно) истолковывает Бодрийяр.

Вернемся к его тексту. Очерчивание им универсализма смерти в качестве центрального означающего символического обмена пробегает круг инициации-экзогамии/смерти. «Центральным моментом символической операции является инициация. Она нацелена не на обуздание или «преодоление» смерти, а на ее социальное артикулирование. <…> смерть... образует... социальное отношение между партнерами — обмен встречными дарами, не менее интенсивный, чем при обмене ценными вещами или женщинами...». ^{[3, с. 242]} Очарование этих логических кружев гипнотизирует; все же позволим прервать их течение весьма прозаическим уточнением: упомянутое «социальное отношение» ведь по сути - целиком иллюзорно, обосновано ложными аналогиями обмена, «за» которыми, вопреки уверенности участников ритуала, не стоят их «праотцы». То есть все упомянутые Бодрийяром исторические реалии основаны ложными подобиями (аналогиями), как подобными же фикциями основан его «символизм», также по сути представленный (иллюзорной) идеей. Эта простая констатация позволяет уточнить два аспекта обсуждаемого: с одной стороны, Бодрийяр возрождает в подновленной редакции старые идеи, выводящие первобытные религию/магию из «необходимых иллюзий»; с другой, подобные экспликации подготавливают почву идеалистических трактовок, предоставляя идеям почву «самостоятельной активности» (утверждаясь в «идеях врожденных»).

Не совсем понятно при этом, отчего «обуздание и преодоление смерти» рассматривается в качестве предельной альтернативы социальной артикуляции. Формулируя возражения чрезвычайно кратко, заметим, что последняя целиком обусловлена первой; не некие символические универсалии в духе Леви-Стросса обуславливают формы социальной коммуникации-обмена, охватывающие круг мертвых; напротив, в трансгрессии-инспирации, обусловленной принесением жертвы, возникает само-исступление/самоотверженность, или дух (символизм). Здесь Бодрийяр всецело полагается на дистинкции антропологов, и напрасно. Его понимание «символического» именно в силу того целиком воспринимает идеи (идеализм) Леви-Стросса, опираемые на обменные аналогии (в которых действительно реализуются архаичные воззрения; однако первичные рефлексии (мифологики) следует отличать от их реальной культовой почвы; в противном случае их невозможно понять). «...инициация восстанавливает символический порядок. То же самое осуществляет и запрет инцеста в области родственных связей: на реальное, природное, «асоциальное» событие биологического родства группа отвечает системой брачных союзов и обмена женщинами. Главное, чтобы все (в одном случае женщины, в другом - рождение и смерть) было доступно для обмена, то есть попадало в юрисдикцию группы. В этом смысле запрет инцеста находится в солидарном и дополнительном отношении к инициации. В одном случае посвящаемые юноши циркулируют между живыми-взрослыми и мертвецами-предками — их дарят и возвращают, и тем самым они получают символическое признание. В другом случае циркулируют женщины: они также достигают настоящего социального статуса лишь после того, как их отдадут и возьмут замуж...». ^{[3, с. 245-246]} В этой внешне-верной аналогии смешиваются два различных предмета. Увлеченный универсализмом обмена, Бодрийяр подводит под него все отношения первобытности, не замечая не менее значимого — например, трансгрессии, внутренне обуславливающей ритуал инициации. Между тем «обмен» вне такого рода уточнений лишается цели, точнее, превращается в самоцель (между тем как «обмениваемые юноши» реально перерождались, обретая второе, «подлинное» рождение; в их реальной инициации — инициации их (как) общественного существа-воина, и следовало бы усматривать прагматизм первобытных практик). Эта подстановка заставляет подозревать, что и обмен женщинами также обусловлен не маниакальным по сути стремлением к «подтверждению статуса обменом», но скрывает вполне прагматичные цели.

Фактически, Бодрийяр выплескивает с водою младенца: под циркуляцию юношей и женщин подводится общий признак «циркуляции», преобразующий суждение в тавтологию. Вместе с тем существо их единства (символизм) как раз упускается, подменяясь описательным признаком. Такие натяжки метода не могут не сопровождаться манипуляциями с материалов, искажениями фактов в пользу предвзятых догадок.

Бодрийяр явно лукавит, лишая инцест «юрисдикции группы»; но, все же, именно инцестуальные связи гораздо легче контролировать, нежели постоянно грозящий выходом из под контроля меж-общинный обмен женами. Бодрийяр подгоняет реальные факты под априорную схему, между тем как экзогамия не способствует, но препятствует беспрекословности групповой юрисдикции (это именно имитация социальной реальности логическим подобием; но если бы эта реальность исходила бы из логических воззрений, фрагментации проще и легче было бы установить в пределах группы, но не за ее рамками).

И если в «циркуляции женщин» подлинно преодолевается «асоциальное бытие», то вовсе не потому, что «все» должно стать «доступно для обмена» или женщина должна «достичь настоящего социального статуса». Эти абстрактно-умозрительные цели не могут ориентировать социальную практику; неверные трактовки последней (в т.ч. ее представителями) не следует смешивать с вполне обоснованными реальностью причинами ее утверждения; «социальный статус женщины» также не выступает самоцелью, как и «обмен»; его (статуса) вес и необходимость обусловлены ролью регулятора социальной стабильности, и в ее балансировке следует усмотреть общие основания его трактовки.

В кружении обменных аналогий отсутствует опорное звено: его цели и смысл. Центральным пунктом обмена, принятого в качестве ориентира, служит (взаимная) польза (прибыль). Меняя гвозди на печенье и сало на мыло, каждый участник отдает ненужное, обретая необходимое.

Не то в нашем случае. Юношей при помощи изощренных и кровавых манипуляций обменивают на... них самих. Девушек же схожим образом меняют (тут уже можно догадаться) на девушек. Простоватые дикари подозревают, что эти спекуляции скрывают возможности (будущей) наживы, но никак не могут сообразить существа ее тайны, и разогреваются в имитациях. Такова картина, унаследованная от Мосса Леви-Строссом и Бодрийяром творчески обобщенная.

Если за такого рода операциями не усматривать реального смысла, иного подлинно не дано: следует принять позицию Мосса-Леви-Стросса вкупе с уже рассмотренными расширениями, признав обмен инстанцией, вопреки логике и здравому смыслу подчиняющей себе поведение (а последнее — схеме-идее).

Вместе с тем ряд соображений подталкивают к отвержению подобного (карикатурного) догматизма.

То, что «на реальное, природное, «асоциальное» событие биологического родства группа отвечает системой брачных союзов и обмена женщинами», само по себе верно; но из этого вовсе не следует мистическая само-обусловленность обменов, но, скорее, то, что подобное общественное, социальное бытие может и вынуждено развертываться в новых рамках, подразумевающих новый уровень и формы связи всех его членов (такие связи в определенные эпохи легче всего представить через призму обмена). Вместе с тем наложение на биологические отношения (родства) социальных в кругу обмена само по себе не обуславливает их «смертельную» изнанку. Либо таковая отсутствует — в таком случае идея всепроникающего символизма смерти неверна — либо она имеет конкретную, в тех же отношениях укорененную причину. В таком случае символизм смерти утрачивает метафизический универсализм, приобретая онтологический статус на почве эмпирических обстоятельств.

Смерть и эрос

Обращение к фактам подтверждает тревожащую связь эроса и смерти (в ее непонятность и непривычность уходят корни мистицизма, на первый взгляд подтверждая идеализм Ж. Бодрийяра). «... перед нами одно и то же убеждение: вера в то, что половые отношения таинственным образом могут повлечь за собой смерть человека. Подобного рода табу, кроме Америки и Африки, обнаружены также у народов Океании, Азии и даже (!) Европы». ^{[4, с. 79]} Разумеется, в «опасности» половых связей не следует усматривать непременно-мистические причины. Тем не менее игнорировать указания на безусловно уходящую вглубь истории связь смерти и эроса неправомерно. «В этой связи нельзя не отметить существования у племен, живущих в самых различных частях света, веры в то, что «изобретение» физической половой связи привело к «возникновению» смерти (отсылка к Липе Ю. Происхождение вещей. М., 1954, с. 385). Что же касается убеждения, будто половые отношения вообще таят в себе какую-то опасность для человека, то оно имеет поистине универсальное распространение. Нет буквально ни одного народа, у которого не было бы обнаружено пережитков такой веры (отсылка к Ember К. R. Men's fear of sex with women: a cross-cultural study.— Sex Roles, 1978, v. 4, N 5)

Издательство

• О нас
• Наши реквизиты
• Наши партнеры
• Контактная информация
• Политика конфиденциальности

 

Авторам

• Договоры
• Авторская зона

 

Услуги

• Институт рецензирования

 

Разное

• Как написать статью?
• Журналы в перечне ВАК
• Мобильное приложение
• Вопрос - ответ

 

Наши сайты

• Aurora group s.r.o.

© 1998 – 2024 Nota Bene. Publishing Technologies. NB-Media Ltd.