Конъюнктивный потенциал пространства и цивилизации

Кармадонов Олег Анатольевич доктор философских наук профессор, кафедра государственного и муниципального управления, Иркутский государственный университет 664003, Россия, Иркутская область, г. Иркутск, ул. Ленина, 3, оф. 216 Karmadonov Oleg Anatolievich Doctor of Philosophy Professor, the department of State and Municipal Administration, Irkutsk State University 664003, Russia, Irkutsk, Lenina Street 3, office #216 karmado@yandex.ru Другие публикации этого автора

Ковригина Галина Дмитриевна кандидат философских наук научный сотрудник, НИЧ ФГБОУ ВО "Иркутский государственный университет" 664003, Россия, Иркутская область, г. Иркутск, ул. Карла Маркса, 1, оф. 301 Kovrigina Galina Dmitrievna PhD in Philosophy Scientific Associate, Irkutsk State University 664003, Russia, Irkutsk, Karla Marxa Street 1, office #301 societal@yandex.ru

Исследование осуществлено в рамках проекта «Социальная консолидация современного российского общества: системы, ресурсы и перспективы», 2014 - 2016. Госзадание Минобрнауки РФ N 28.64.2014/К.

Характерно, что в трудах большинства исследователей проблематика пространства оказывается связанной с проблематикой цивилизации, что, видимо, естественно, учитывая, что всякая цивилизация в своей развернутой форме, охватывающей многие сообщества и даже многие уклады, по необходимости требует пространственного ресурса. Согласно О. Шпенглеру, цивилизация вообще получает первоначальную санкцию в своей культурной форме через пространство, или ландшафт, являющийся «прасимволом» становящейся культуры. «Всё решает выбор прасимвола в тот момент, когда душа культуры пробуждается в своем ландшафте к самосознанию» ^{[18, с. 344]}. На наш взгляд, к России это относится в высшей степени. Цивилизационное содержание России изначально поливалентно, что задавало непростую задачу её классификаторам. С одной стороны, она обладает вполне европейскими чертами и характеристиками, реализованными в экономических и политических структурах и искусстве. С другой стороны, серьезное воздействие на все стороны жизни оказал восточный вектор нашей истории и самого развития. С третьей стороны, наша страна демонстрирует исключительное своеобразие усвоенных извне норм и институтов. Эта неоднозначность естественным образом обнаруживает себя и в подходах различных исследователей, как отечественных, так и зарубежных. Шпенглер вообще отказывал России в какой-то «европейскости», считая, что Петр I положил начало почти противоестественному внедрению «примитивной русской души вначале в чуждые формы высокого барокко, затем Просвещения, а затем - XIX столетия. Петр Великий сделался злым роком русскости» ^{[19, с. 196]}. А. Тойнби, напротив, безоговорочно причисляет послепетровскую Россию к западному миру. В результате предпринятой Петром «вестернизации» «границы западного мира были раздвинуты от восточных границ Польши и Швеции до границ Маньчжурской империи» ^{[15, с. 147]}. Одновременно, Тойнби выделяет, как известно, и две отдельные «православно-христианские цивилизации», одна из которых олицетворяется Россией. Вне зависимости от того, как определяют цивилизационную сущность России зарубежные исследователи, практически все они подчеркивают вторичность российской цивилизации по отношению к цивилизации западной. Именно в этой логике рассуждают К. Джовитт, доказывавший, что Россия традиционно является «зависимым обществом», развитие которого обусловливается почти исключительно внешними вызовами, будь то даже большевистская революция ^{[27, с. 23]}, или «перестройка» ^{[26, с. 255]}, Т. Шанин, воспринимающий Россию как постоянно «развивающееся», в смысле – постоянно недоразвитое общество ^{[31, с. 185]}, польский исследователь Е. Гирус, рассматривающий российское общество в качестве «догоняющего субъекта» всякого развития, собирающего в себе все возможные институты, но превращающего их в суррогаты ^{[25, с.11]}, британский автор М. Сиксмит, который в труде с характерным названием «Россия: тысячелетняя хроника дикого Востока» доказывает, что Россия представляет собой конгломерат заимствований со всех сторон, главными из которых выступают усвоенные в ходе монгольского ига автократичность и сервильность ^{[32, с. 67]}, французская исследовательница М. Ларюэль, по мнению которой, претензия России на какую-то уникальность не только совершенно не обоснована, но и опасна, поскольку способствует укреплению населения России в неверном представлении о своей стране, как о великой державе ^{[28, с. 169]}. Американский исследователь П. Стирнс не отказывает России в её цивилизационной оригинальности, хотя и делает это с известной долей осторожности. Отмечая факт разного рода межкультурных заимствований российским обществом, Стирнс говорит, все-таки, о том, что «Россия скопировала или внедрила множество элементов из других цивилизаций, имея, вместе с тем, совершенно четкую собственную цивилизационную идентичность» ^{[33, с. 34]}. По его мнению, Россия, в целом, есть европейская страна, хотя и частично азиатская, но совершенно не западная. Такой выдающийся исследователь России, как Дж. Биллингтон (Директор Библиотеки Конгресса США) достаточно резко отличается в своих подходах от вышеприведенных авторов. Ученый не просто не сомневается в оригинальности российской цивилизации, но и подчеркивает ряд её черт, являющихся исключительными. Как он отмечает в своем знаменитом труде «Икона и топор», несмотря на наличие устойчивых связей с Европой с самых ранних этапов русской государственности, Киевскую Русь неумолимо влекло в восточном направлении, «в изнуряющую битву за контроль над степями Евразии. В отличие от всех других, кто некогда доминировал на этих просторах, русским удалось не просто покорить, но и цивилизовать целый регион - от болот Припяти и Карпатских гор на западе до пустыни Гоби и Гималаев на востоке» ^{[21, с. 4]}. Характерно, что эта черта «мягкой колонизации», уважения к аборигенным народам, населяющим осваиваемые все дальше на восток территории, отмечается, преимущественно, отечественными авторами. Выполнила Россия, согласно Биллингтону, и ещё одну сверхзадачу – на этот раз перед Европой, благодаря чему, во многом, и сформировалось у последней известное превосходство в развитии: «Все культурные достижения Запада периода раннего средневековья вряд ли были бы возможны, если б не существовало этой восточно-европейской цивилизации воинов, принимавшей на себя удары нашествий менее цивилизованных степняков» ^{[21, с. 4]}. Самое главное заимствование, которое Русь сделала извне, это по убеждению Биллингтона, принятие христианства от Византии. В результате сформировалась мощная, творческая, религиозная цивилизация, основывавшаяся на внутренней солидарности между сувереном, Церковью, и семьей, которая в определенный момент своей истории «предприняла далеко идущую и нацеленную в будущее трансформацию, при которой монолитная монастырская цивилизация превратилась в многонациональную светскую страну» ^{[21, с. 114]}. Американский ученый остался верен такому подходу и в своей работе «Россия в поисках себя», где утверждает: «Большие политические образования, известные в современном мире как национальные государства, определяют свою идентичность, исходя, в основном, из трех факторов - географии, истории, и культуры. По всем этим трем параметрам - Россия совершенно уникальна» ^{[22, с. 2]}. Отметим тот факт, что, несмотря, на известную неуверенность, современные западные учебники по истории цивилизации, как правило, включают в темы и Россию, как одну из западных цивилизаций. Впрочем, зарубежные учебники чаще всего включают в разряд «западных» цивилизаций, помимо России, также Месопотамию (3200 лет до н.э.), Древний Египет (3100 лет до н.э.), Древние Грецию и Рим. См., напр.: ^[29]. В то же время, в зарубежных университетах читаются курсы по «Российской цивилизации». Тем самым, «внешнее» цивилизационное определение России демонстрирует отсутствие какой-то определенности. С одной стороны, явные европейские признаки и институты не позволяют полностью исключить нашу страну из разряда европейских цивилизаций. С другой стороны – в высшей степени своеобразные институциональные практики, и особенности нашего географического положения не позволяют включить её в европейский, и, тем более, в западный ряд однозначно. Некоторые авторы, помимо Биллингтона, всё же подозревают, что цивилизационная идентификация России обусловливается не только факторами из двоичной системы «Запад – не Запад», но и какими-то таинственными эндогенными моментами, остающимися для исследователей, впрочем, непознанными. Так, по словам Стирнса, «исключение России из полной истории Запада не должно восприниматься в качестве критицизма. Так же, как и суждение о том, что Россия никогда не станет “западной”. Общества могут изменяться, и Россия меняется сегодня быстро, хотя амбивалентность по поводу Запада и остается» ^{[33, с. 88]}. Наиболее распространенным в зарубежной науке является, тем не менее, то, что даже признавая за Россией её своеобразие, и даже оперируя термином «Российская цивилизация», зарубежные авторы чаще всего усматривают цивилизационные и модернизационные достижения России как вынужденные ответы на постоянные вызовы со стороны западного мира. «Отсталость» российских экономических, политических, и культурных структур обусловливает каждый новый рывок «догоняющей» модернизации, сводящейся к импорту социальных, экономических и политических институтов, принимающих на российской почве весьма своеобразные формы, мало соотносящиеся с оригиналом, и столь же мало эффективные. Насколько совпадает такой взгляд с подходами отечественных исследователей? С периода споров «западников» и «славянофилов» в середине XIX века неоднозначность цивилизационного самоопределения России присутствует и в трудах отечественных мыслителей и исследователей. Собственно, даже в подходах представителей самих этих течений общественно-политической мысли нет какой-то определенности. «Славянофилы» никоим образом не исключали необходимость интеграции России в мировое (в то время – в европейское, прежде всего) сообщество. В свою очередь, «западники» вовсе не являлись сторонниками бездумного импорта западных общественных установлений и преклонения перед всем европейским. Серьезную тональность в критическом отношении к российской истории и действительности задал П. Я. Чаадаев, труды которого полны скепсиса относительно его отечества в сравнении с тем, что представлялось ему вершиной развития народов – европейской цивилизацией. Россия, убежден Чаадаев, не дала человечеству почти ничего, хотя, казалось бы, могла. «Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чем не содействовали движению вперед человеческого разума, а все, что досталось нам от этого движения, мы исказили» ^{[17, с. 330]}. Заимствовали и «исказили» - упомянутые выше Гирус, Сиксмит, и др. мыслят в совершенный унисон с их русским предшественником. Н.Я. Данилевский настаивал на уникальности России, на её несводимости к Европе ни по происхождению, ни по преемственности цивилизации, и выступил проповедником прагматизма в российской внешней политике, отстаивая необходимость преследовать, прежде всего, интересы России, и именно с учетом их выстраивать все возможные трансакции и коалиции с европейским миром. Последний, по его мнению, относится к России с «естественной враждебностью» ^{[7, с. 535]}, и этот факт должен определять всю внешнеполитическую стратегию российского государства. А.И. Герцен, «один из самых резких русских раскольников западного толку», по выражению Ф.М. Достоевского, был уверен, что русские (славяне) отличаются женственностью характера, несамостоятельностью, высокой пластичностью, и способностью к усвоению. Все эти характеристики обусловливают потребность нашего народа в других народах, как внешнем «раздражителе». «Чтобы сложиться в княжество, России были нужны варяги. Чтобы сделаться государством - монголы. Европеизм развил из царства московского колоссальную империю петербургскую» ^[4]. Н. А. Бердяев утверждал, что российский народ развивался неорганично и непоследовательно, своего рода катастрофическими «рывками», и каждый новый «рывок» означал новый цивилизационный тип. Всего философ выделял пять таких типов, или «пять разных Россий: Россию киевскую, Россию татарского периода, Россию московскую, Россию петровскую, императорскую, и советскую Россию» ^{[2, с. 7]}, а в другой работе дополняет этот ряд возможной «новой Россией» [см.: 3, с. 4]. В этой связи, Бердяев полемизирует и с западниками, и со славянофилами, и с евразийцами. Главными недостатками классического учения евразийцев (Н.С. Трубецкой, П.Н. Савицкий, и др.) Бердяев считал, прежде всего, их чрезмерную восточную ориентацию, игнорирование очевидной и значительной европейской преемственности российской цивилизации, - «они более гордятся своей связью с Чингиз Ханом, чем связью с Платоном и греческими учителями Церкви» ^[1]. С этим же связано, по мнению философа, и то, что евразийцы не улавливали общей тенденции мирового развития, которое заключается во всё большей универсализации мира. Л. Н. Гумилёв, которого также приписывают к евразийскому течению, старательно избегает самого термина «цивилизация» при характеристике состояния тех или иных народов, предпочитая использовать понятия «субэтнос», «этнос», и «суперэтнос». Российский народ, вобравший в себя целый ряд других этносов, помимо собственно русского, является, по Гумилёву, именно суперэтносом. То есть, Гумилёв ведет речь об этногенезе, который может вобрать в свой креативный волюнтаристский вихрь самые разнообразные цивилизационные сообщества и продукты. Вместе с тем, процесс формирования этноса не исключает цивилизационные столкновения, приобретающие, подчас, принципиальный характер, как, например, борьба «западничества с руситством» [см.: 5]. Гумилёв отстаивает исключительное своеобразие сформировавшегося русского суперэтноса, хоть и появившегося на мировой арене на пятьсот лет позже европейских этносов, но обладающего не меньшей пассионарностью, а, с учетом его относительно «молодого» возраста, имеющего все шансы «наследовать землю», по крайней мере, просторы Евразии – точно. Идеи Гумилёва во многом дополнили последние трактовки евразийства, которое, в целом, в своем видении цивилизационных основ России практически полностью восприняло идеи славянофилов и Н. Я. Данилевского. Среди сегодняшних версий евразийства, существующих в России, наиболее выделяются, на наш взгляд, «традиционалистская», представленная трудами А.С. Панарина и его последователей, и «геополитическая», к которой следует отнести идеи В.Л. Цымбурского. Строго говоря, все версии являются геополитическими, в силу самого объекта исследования – Евразии. Вместе с тем, акценты в каждой из них, все-таки, смещены к тому или иному предметному содержанию. Мы привели данную классификацию с учетом именно этих акцентов. А.С. Панарин представляет глубочайший анализ как основ российской православной цивилизации, так и её текущего состояния, и перспектив. Выдающийся отечественный мыслитель прежде всего указывает на то, что России упорно отказывают в уникальности, в особенности её цивилизационного профиля. Причем, отказывают как внешние наблюдатели, так и внутренние деятели, которых Панарин логично и вполне в «традиционалистском» духе именует «западниками» ^{[11, с. 41]}. По убеждению Панарина с изначальной и естественной цивилизационной структурой России не совпадают ни коммунистическая идеология, ни современный олигархический капитализм, создавшие ряд внутренних цивилизационных конфликтов, крайне трудных для разрешения. В.Л. Цымбурский был уверен в том, что Россия является уникальной цивилизацией, но, во-первых, с недостаточным осознанием собственного цивилизационного статуса, а, во-вторых, с хронически неправильной ориентацией развития – на Запад, в то время, как вся логика реального движения влекла её в обратную сторону – на Восток. Цымбурский предлагает отказаться от диктата устаревших цивилизационно-географических привязок. Россия не есть Европа, и не есть Евразия, её цивилизационный профиль определяется «всего лишь» через присутствие на данном континенте, и должен формулироваться как «Россия-в-Евразии» ^{[16, с. 22]}. Евразийство Цымбурского носит отчетливый прагматичный и государственнический характер. Без особых референций к духовной составляющей, Православию, другим монотеистическим религиям, великой миссии по спасению человечества, строительства русско-азиатского пространства как противовеса атлантической гегемонии, Цымбурский предлагает озаботиться, прежде всего, нашей собственной территорией, выступающей как «геополитическая платформа русской цивилизации, четко выделяющаяся в этом смысле среди окрестных евразийских протяженностей» ^{[16, с. 132]}. Уделяет исследователь внимание и проблеме рефлексивности нашей цивилизации, точнее говоря – проблеме её «усвоения» самим народом России, выведения её на уровень осознанной идентичности, поскольку без этого осознания и сформированного цивилизационного мирочувствования и «срединная Россия» и Россия как таковая рискуют остаться ускользающими объектами академического и политического дискурсов. Сам мыслитель выразил эту задачу следующим образом: «Созиданию сильного центростремительного поля весьма содействовало бы внедрение в массовую ментальность идей, символов и образов, кристаллизующих заново парадигму “единой России” вокруг представления об Урало-Сибири как о Новой России и, вместе с тем, России основной и опорной» ^{[16, с. 136]}. Другими словами, цивилизационная идентичность российского народа должна быть сформирована, интериоризирована, зафиксирована, и поддерживаема. На этой основе возможно геополитическое реструктурирование России, что, в свою очередь, должно выступить в качестве условия новой сборки российского общества и российской цивилизации.

Обращает на себя внимание то, что если при анализе зарубежными коллегами цивилизационного профиля России преобладают, в общем, негативные характеристики (зависимость, несамостоятельность, вообще несостоятельность, и др.), то исследования особенностей российского пространства отличаются (по крайней мере, в известных нам работах) большей аналитической лояльностью, хотя и рассматривают часто понятие «пространство» в причинно-следственной связи с понятием «империя», носящим, естественно, в основном, негативные смысловые коннотации. Канадский ученый Дэвид Схиммельпеннинк ван дер Ойе исследует особенности российского восприятия и понимания Востока, то, как Восток влиял на политическое развитие России, российскую культуру, и ментальность. Исследователь, сравнивая Россию с такими колониальными державами, как Испания, Англия, и Франция, подчеркивает отличия этноконфессиональной политики – русские не только не крестили никого «огнём и мечом», но и оказались способными к этнической толерантности высокого уровня. Есть разница и в “теоретическом” обосновании колонизации. «В отличие от европейского ориентализма, который послужил инструментом западного империализма, русские ученые - востоковеды не просто относились к восточным народам с большим уважением, но и ценили восточные традиции как источники знания и мудрости» ^{[30, с. 238]}. Интересные исследования по теме осуществляются сегодня в рамках подхода, получившего название «новой пространственной истории» (the New Spatial History). В частности, американские ученые М. Бэссин, К. Эли, и М. Стокдейл рассматривают территорию, как определяющий фактор в формировании культуры и психологии народа. Однако, это видение не есть простое подобие географического детерминизма. Пространство трактуется данными авторами как постмодернистская категория - нечто текучее и нестабильное, открытое для интерпретаций, созданное и пересоздаваемое человеческим воображением и социальной активностью. При этом, географические границы, согласно посылке исследователей, не обязательно есть нечто объективное и абсолютное, скорее напротив - они очень часто предстают временными и дискурсивно обусловленными, что в высшей степени свойственно России [см.: 20]. В рамках данного же направления другой коллектив авторов – С. Турома, Н. Бэрон, У. Бест, и др. - рассматривает советское общество с точки зрения взаимозависимости между государственным устройством и пространством. Исследователи утверждают, что признаки империи сохраняются у России до настоящего времени, что обусловлено, прежде всего, центральным местом, которое занимают в отношениях между народом и государством географическое пространство и пространственные представления, свойственные российской и советской интеллектуальной традиции, и социальным практикам. Ученые доказывают, что, с одной стороны, именно обширные пространства, которые необходимо было освоить и удержать, послужили главной причиной построения Российской империи и имперской идеологии, с другой же стороны, пространство стало неотъемлемой частью русской идентичности и культуры [см.: 34]. Ещё один международный авторский коллектив, на этот раз – в рамках «гуманистической географии», исследует связи между российской экспансией на обширные территории, населенные другими народностями, и политической практикой, и эволюцией имперского управления и имперских представлений, обусловленных необходимостью сохранения власти в мультиэтничной и мультирелигиозной среде. Взаимоотношения между государственным устройством и пространством, на которое государство распространяет своё управление, авторы именуют «имперской географией власти» [см.: 24]. Немецкий философ Торстен Ботц-Борстейн предпринимает весьма оригинальный сравнительный анализ российской и японской философии и религии через призму категории пространства, в том виде, в каком оно получило развитие в эстетике и политической теории России и Японии. Исследователь обнаруживает точки «конвергенции» между двумя традициями относительно трактовок пространства в контексте проблем социальной и индивидуальной идентичности, и с учетом сложных отношений между регионализмом и глобализмом. Философ показывает, что и русские и японские философы трансформировали традиционное представление о социальном пространстве, воспринимавшемся как органическое единство пространства-времени, в понятие «пространственно-временного развития». Этому способствовала сама логика исторического движения народов данных стран, связанная в значительной степени с территориальной экспансией. Пространственное овладение с неизбежностью должно было стать и предметом философской рефлексии, что и было осуществлено в России - Н. Трубецким и другими евразийцами, а в Японии - Нисидой Китаро, и Вацудзи Тэцуро [см.: 23]. По словам Л. Н. Гумилёва, - «именно пространство – это первый параметр, который характеризует исторические события. Еще первобытный человек знал границы территории своего обитания, так называемый кормящий и вмещающий ландшафт, в котором жил он сам, жили его семья и его племя» ^[6]. Очевидно, что территория выступает одним из ключевых элементов развертывания цивилизации вообще, и цивилизационной рефлексии российского общества, в частности. Шпенглер, придававший ландшафту почти сакральное значение в формировании народов и культур, не прошел мимо особенностей и российского пространства. «Русская, безвольная душа, прасимволом которой предстает бесконечная равнина, самоотверженным служением и анонимно тщится затеряться в горизонтальном братском мире. Помышлять о ближнем, отталкиваясь от себя, нравственно возвышать себя любовью к ближнему, каяться ради себя - все это выглядит ей знаком западного тщеславия и кощунством, как и мощное взыскание неба наших соборов в противоположность уставленной куполом кровельной равнине русских церквей» ^{[18, с. 489]}. Если с «бесконечностью» русской души трудно не согласиться, то «безвольность», приписываемая нам немецким философом, не выглядит столь очевидной. Гигантские пространства требовали для своего освоения скорее других, обратных качеств. По словам Н. А. Бердяева, – «Бесконечно трудная задача стояла перед русским человеком - задача оформления и организации своей необъятной земли. Необъятность русской земли, отсутствие границ и пределов выразились в строении русской души. Пейзаж русской души соответствует пейзажу русской земли, та же безграничность, бесформенность, устремленность в бесконечность, широта. …Можно было бы сказать, что русский народ пал жертвой необъятности своей земли, своей природной стихийности» ^{[2, с. 8]}. Бердяев указывает на тот очевидный факт, что национальные государства на Западе достаточно быстро достигли своих континентальных пределов, и относительно небольшое время потратили на установку границ внутренних, получив тем самым возможность цивилизационного развития и оформления. В то же время, российская цивилизация стояла, и стоит перед необходимостью дальнейшего как физического, так и символического овладения собственными пространствами. И если физическое освоение представляет собой «простое» заполнение населением и развитие инфраструктуры, то освоение символическое – гораздо более сложный процесс. По словам А. С. Панарина, - «Человек живет не только Небом, но и землей, и территориально-географические детерминанты в немалой степени ответственны за склад характера, образ жизни и мирочувствия народов, живущих в определенной части ойкумены. Здесь мы сталкиваемся со сложной проблемой соотношения осознанного и проговариваемого, с одной стороны, и латентного и аффицирующего из каких-то глубин нашей перцепции – с другой» ^{[11, с. 57]}. Другими словами, мы чувствуем свою органичность нашему пространству, осталось научиться это проговаривать, чтобы пространство стало «нашим» в полной мере, то есть, вошло в нашу систему осознанных ментальных диспозиций, и цивилизационную структуру. Проблема эта уже получила отражение в отечественной науке. Так, Д. Н. Замятин формулирует целую концепцию «геоспациализма», согласно которой «онтологические статусы пространственности и её образных репрезентаций являются неотъемлемой частью общественной (социокультурной) феноменологии» ^{[8, с. 5]}. В свою очередь, В.Л. Каганский утверждает, что «без самопознания пространство не может быть/ стать страной; страна – это вменяемое пространство» ^{[9, с. 81]}. Можно сказать, что реализация задачи когнитивного картографирования есть также «собирание земель» - почти сакральная деятельность на протяжении всей русской истории – но «собирание земель символических», обретение и усвоение образов, формирующих целостную и позитивную картину отечества. Характерно, что советская власть, осознанно или нет, проводила в этом направлении весьма активную политику. Множество городов и регионов нашей страны стали объектами широко известных песен, стихов, картин, и т.д., то есть – всенародно узнаваемыми символами. Этим символическим картографированием была охвачена, пожалуй, вся страна – с запада на восток - от Ленинграда до Сахалина, и с севера на юг – от Нарьян-Мара до Шахрисабза. Города и местности СССР, так же, как реки, горы, тайга, и даже тундра были воспеваемы и узнаваемы всеми его гражданами. Очевидно, что постсоветская Россия не только практически не создала и не «нанесла» новых образов, но и в значительной мере утратила прошлую символическую карту, по которой неожиданно распространились обширные «белые пятна», как будто и не было в прошлом никакого освоения. Создание образов страны сегодня превратилось в сугубо рыночное мероприятие – так называемый «маркетинг территории», что, конечно, по своим задачам бесконечно далеко от символической географии. Отсюда следует очевидный вывод, что символическая карта, будучи созданной однажды, нуждается в своем поддержании и бережном обращении, равно как в дополнительной «прорисовке», «детализации», и дальнейшем заполнении, за которые ответственно каждое новое поколение. В