Православный фундаментализм: возвращение к осмыслению

Введение

Тема фундаментализма является одной из наиболее актуальных и дискуссионных в современном социогуманитарном знании. Исследования последних десятилетий убедительно доказывают, что фундаментализм является сложным, многоуровневым и многоаспектным образованием, предрасположенным к глубокой внутренней трансформации и перерождению. Ему сопутствует разнообразие проявлений и форм, и как следствие отсутствие универсального понятийного аппарата или алгоритма идентификации, обеспечивающих надлежащую передачу смыслов. Поэтому каждый конкретный случай требует своего эмпирического исследования на микроуровне, с учетом специфики вероисповедания, исторического и социокультурного контекста.

К числу таких феноменов относиться православный фундаментализм – явление малоизученное, но согласно последним социологическим опросам, вызывающее крайнюю озабоченность в российском обществе ^[1]. В конце 1990-х – начале 2000-х гг. российскими учеными и богословами удалось заложить серьезный теоретико-методологический фундамент для осмысления этого явления ^{[2,3,4,5,6,7]}, однако в дальнейшем эти начинания не получили развития. Как и в отношении ряда других религиозных феноменов современности возник т.н. «эффект заколачиваемого гвоздя» – распространение и расширение влияния православного фундаментализма в постсоветской России происходило на фоне практически полного отсутствия исследований по данной теме. В результате проблема дефинирования, т.е. выявления соответствия указанных в нем признаков действительным свойствам определяемого предмета по-прежнему осталась нерешенной. Недостаточно проработаны вопросы хронологической отнесенности православного фундаментализма, его феноменологии и структурно-функциональных особенностей, что, в свою очередь, порождает серьезные трудности с идентификацией и академической таксономией различных фундаменталистских движений и групп.

Бытование данных теоретико-методологических проблем обусловлено также самим ходом и направленностью концептуализации феномена православного фундаментализма. Большинство исследователей традиционно относят его возникновение к эпохе актуализации фундаментализма вообще, т.е. к началу XX века, связывая православный фундаментализм с еврейскими погромами (1881, 1903) и с созданием «Союза русского народа». Его теоретиками считаются А.И. Дубровин, В.А. Грингмут, о. Иоанн Восторгов, Н.Е. Марков, В.М. Пуришкевич, архимандрит Макарий (Гневушев), игумен Виталий (Максименко), архиепископ Андроник (Никольский) и др. Однако при этом не берется в расчет тот факт, что начало XX века, после длительного «западного пленения» русского богословия и засилья морализма, стало временем религиозно-философского пробуждения, возникновения и деятельности различных православных религиозно-реформаторских движений. В результате тема православного фундаментализма априори оказалась низведенной в сферу антимодернизма, государственничества и национал-патриотизма, что непросто заводит ее в концептуальный тупик, но и служит благодатной почвой для мифотворчества и подмены понятий.

Концептуально-терминологическое пространство дискурса

Термин «фундаментализм» (от лат. fundamentum – основание) восходит к так называемым «Ниагарским конференциям» или «Встречам верующих для изучения Библии», которые получили широкое распространение в конце XIX века среди евангельских христиан Северной Америки. На одной из них в 1885 году группа протестантских пасторов выдвинула пять основных («фундаментальных») принципов: 1. Непогрешимость Священного Писания. 2. Божественное происхождение Христа и его непорочное зачатие. 3. Гибель Христа на кресте за грешников («искупление замещением»). 4. Физическое воскресение Христа. 5. Будущее возвращение Христа во плоти (второе пришествие Христа) ^{[8, p. 117]}. В 1910 году их одобрили Пресвитерианская генеральная ассамблея и целый ряд других консервативных религиозных организаций (т.н. «Фундаменталистская коалиция»), инициировав подготовку и издание 12-томного труда «Основы. Свидетельства Истины» («The Fundamentals»), в котором отражались основные положения и практический опыт протестантизма. После этого на Библейской конференции, прошедшей в 1919 году в Филадельфии были определены основные противники фундаментализма, каковыми стали: 1) модернизм; 2) дарвинизм; 3) теологический либерализм; 4) библейский критицизм; 5) моральная деградация; 6) рационализм; 7) римский католицизм ^{[9, p. 115]}. И, наконец, после серии громких «обезьяньих процессов», самым известным из которых стал процесс по делу Дж. Скоупса в 1925 году, признанного виновным в нарушении закона штата Теннеси, запрещающего преподавать какую-либо теорию, отвергающую историю Божественного Сотворения человека, термин «фундаментализм» окончательно входит в теологический и философский дискурс. Однако с этого же момента был запущен механизм, провоцирующий расширение границ его использования и растяжения смыслов, а сами фундаменталисты приобрели репутацию интеллектуально отсталых людей, яростных сторонников архаики, сохраняющуюся и по сегодняшний день.

Вторая волна фундаментализма, сделавшая его влиятельнейшим игроком Модернити (от англ. Modernity – современность) приходится на конец 1970-х – 1980-е гг. Как отмечает современный российский исследователь фундаментализма И.В. Кудряшова, «процесс инициировали четыре знаменательных события: народная революция в Иране, морально-политическая поддержка католической церковью польской «Солидарности», участие сторонников «теологии освобождения» в сандинистской революции и возвращение протестантского фундаментализма в публичную политику при Рейгане» ^{[10, с. 92]}. К этому перечню остается еще добавить (как в качестве следствия, так и в качестве причины), нарастающий в 1980-е годы в западной социологии религии кризис «европоцентризма» и неоклассической модели секуляризации, сопровождающийся вытеснением концепта «модернизация – секуляризация» и его заменой на концепты «модернизация – десекуляризация», «модернизация – постсекуляризация».

В результате сегодня термином фундаментализм обозначают и объясняют не только разнообразные протестантские движения и группы, но используют его для описания французских старокатоликов, иранских революционеров, ультра-ортодоксальных евреев, воинственных сикхов, буддийских бойцов сопротивления и др. ^[11]. В поле фундаментализма оказались также вовлечены различные явления общественной, экономической, политической и культурной жизни («гендерный фундаментализм», «экономический фундаментализм», «экологический фундаментализм», «либеральный фундаментализм» и др.). Сегодня фундаментализм многолик и вездесущ, что неизбежно превращает его публицистический штамп, инструмент политической и геополитической борьбы. За всем этим теряется предмет исследования и неизбежно возникает вопрос, что сегодня можно подразумевать под фундаментализмом, а что таковым не является?

Решение столь непростой задачи требует определения критериев или, по крайней мере, родового признака на основании, которого те или иные учения, доктрины и организации можно называть фундаменталистскими. Таковым является изначальный религиозный смысл этого феномена, что соответственно ограничивает содержание понятия фундаментализм религиозной / сопряженной с религиозной сферой.

Известный протестантский библеист и филолог Джеймс Барр, написавший одну из первых и наиболее полных работ по протестантскому фундаментализму, выделил несколько основных черт, характеризующих этот феномен, а именно: а) очень сильный акцент на непогрешимости Библии, на отсутствии в ней каких бы то ни было неточностей; б) сильная враждебность по отношению к современной теологии, к методам и результатам логических рассуждений современной критической библеистики; с) твердая убежденность, что те, кто не разделяют их религиозные воззрения, не являются «истинными христианами» ^{[12, p. 1]}. В результате эта конкретизация позволила ему поставить знак равенства между «протестантским фундаментализмом» и «фундаментализмом» вообще, ограничивая сферу применения термина теми специфическими рамками, в которых он первоначально появился.

Авторы сборника «Фундаментализм», вышедшего в России в 2003 году, под редакцией З.И. Левина, признают, что термин «фундаментализм» ввели в оборот те протестанты, для которых неприемлемы модернистские веяния в протестантизме, и которые настаивают на необходимости буквального понимания Священного Писания. Однако в своем исследовании этого феномена они не ограничились лишь протестантизмом, обратились также к опыту ислама, православия и иудаизма. Это позволило им рассмотреть фундаментализм в более широком смысле, в качестве идеологии религиозных и религиозно-политических движений и течений, которые активно выступают за возвращение к истокам веры или богословской основе вероучения: «Одни фундаменталисты борются за возврат к истокам веры – священным текстам, другие – за возврат к богословским основоположениям веры, вероучению как ортодоксии (ortha doxa – чистая вера), а не к истокам» ^{[13, с. 4–5]}.

Другая группа исследователей определяет фундаментализм не столько из его религиозной природы и религиозного содержания, сколько из социокультурного контекста – модернизации и секуляризации. В частности, руководители крупнейшего проекта по изучению религиозного фундаментализма, осуществленного в 1990-е годы (вылившегося в пятитомное издание «Фундаменталистский проект»), М. Марти и С. Эпплби, пришли к выводу, что фундаментализм является не просто реставрацией традиционной религиозности (хотя, по мнению исследователей, фундаментализм и традиционализм имеет пересечения), а скорее религиозным ответом на секуляризацию и модернизацию. Это воинственный отказ от светской современности, массовая оппозиция научному мировоззрению, которая «хочет заменить существующие структуры всесторонней системой, исходящей из религиозных принципов и охватывающей закон, государство, общество, экономику, культуру» ^{[14, p. 824]}.

На социокультурные корни этого феномена обращает также внимание немецко-американский профессор социологии и политологии M. Риезебродт, утверждая, что фундаментализм есть социальное явление, вырастающее из сложностей стремительных социальных перемен, сопровождающееся глубинными ощущениями кризиса и пытающееся преодолеть этот кризис посредством восстановления религиозного чувства и поисками аутентичности ^[15].

Голландский исследователь П. ван дер Веер считает, что не последнюю роль в провоцировании фундаментализма играет светское государство, которое «есть по определению прогрессивное государство, коль скоро оно несет за собой все признаки светской современности». В статье «Политическая религия в XXI веке» он приходит к выводу: «В некотором смысле так называемые фундаменталистские движения можно квалифицировать как реакцию на светское вмешательство (интервенционизм) в общественную и частную сферы жизни» ^[16].

В целом если попытаться обобщить существующие в научной литературе концепции и интерпретации фундаментализма, то его можно определить как:

1) В узком смысле, в качестве течения в протестантизме, возникшего в первой четверти XX века в США, сторонники которого настаивали на буквальном понимании библейского учения, провозглашали непогрешимость Библии, требовали укрепления веры и моральных ценностей. Свое название это движение получило от сборника из двенадцати томов «Основы. Свидетельства истинности», изданного между 1910 и 1915 гг. группой протестантских мирян;

2) В богословском ключе фундаментализм можно рассматривать как идеологическое направление, присущее любой религии, основанное на принципе возвращения к основам веры – священным текстам или богословской основе вероучения;

3) В идеологическом значении фундаментализм – это установка, на какую бы то ни было религиозную концепцию, идею, ценность, которая берется под полномасштабную защиту, с целью восстановления / формирования религиозно-цивилизационного единства, аутентичности, идентичности, «культурного милье» (термин M. Риезебродта).

Движение к основам может выражаться в простой фундаменталистской регрессии, исключающей какие-либо реинтерпретации первоначального религиозного опыта. Формы веры, религиозные практики, религиозные институты, модели взаимоотношений религии, церкви, государства и общества, по мнению странников подобного пути, должны быть восстановлены в той чистоте и полноте как это было в самом начале или в т. н. золотой век. В данном случае речь идет об охранительном фундаментализме, который является решительным противником изменений как в сфере религии, так и социальной модернизации. Он может выражаться в религиозном и социальном изоляционизме, так и приобретать воинствующие радикальные формы, требуя ликвидации свободы вероисповедания и установления контроля над всеми сферами жизни общества.

С другой стороны, фундаментализм может стремиться к творческому раскрытию основ религиозной традиции. Фундаменталистские идеи могут быть направлены на восстановление соответствия между устаревшей богословской формой отражения бытия и новым состоянием общественного сознания. Через возврат к «корням» такой фундаментализм – модернизационный фундаментализм, может пытаться религиозно обосновать современность, и даже стать «локомотивом» для прорыва в новое социокультурное пространство. Так, согласно заключению M. Риезебродта, фундаментализм не всегда выражается в одной идеологической позиции – противостоянии социальной модернизации, но и в «процессе динамичного формирования новых групп в контексте социальной реконструкции, инициированной процессами индустриализации, урбанизации, бюрократизации и секуляризации» ^{[17, s. 17]}.

Профессор П.С. Гуревич также считает, что двойственность – это основная черта религиозного фундаментализма. «С одной стороны, он позволяет апеллировать к традиции, опираясь на которую можно критически анализировать и осмысливать прогрессистские установки. С другой стороны, он предлагает не столько разматывание назад исторических витков, сколько достижение нового социального идеала. Именно здесь проступает идеологичность фундаментализма. Если традиционализм настаивает на верности традиции, то фундаментализм аранжирует эту традицию в духе новых социальных ориентиров» ^{[18, с. 156]}.

В свою очередь, это приводит к осознанию фундаменталистами важности социально-политической деятельности. Профессор Университета штата Миннесота В. Биман совершенно справедливо указывает на то, что фундаменталистское движение для того и возникло, «чтобы воплотить принципы абсолютной религиозной ортодоксальности и евангелистской практики, которые стали бы для верующих призывом к расширенному действию вне религии, в политической и общественной жизни. Эти четыре качества: стремление к возрождению; ортодоксальность; евангелизм; и общественные действия; являются основанием для обсуждения фундаментализма» ^{[19, p. 129]}.

Укрепляет эту убежденность вера в возможность реализации небесного в земном, идея соединения посюсторонних и потусторонних концепций спасения. Не случайно одной из главных целей Реформации, было стремление воплотить всю полноту религиозного содержания и опыта в целостности социума и культуры. Идеолог народной немецкой Реформации Т. Мюнцер видел ее смысл в установлении новой законности как общеобязательного порядка всех реальных отношений, как начало построения «Царства Божия» на земле ^{[20, с. 285]}.

В этом плане есть все основания согласиться с выводами И.В. Кудряшовой, что мир предстает для фундаменталистов «важнейшим полем реализации трансцендентных представлений. Отсутствие резкой границы между двумя «градами» обусловливает возможность для взаимного проникновения духовного и мирского и лишает секуляризацию непосредственной антирелигиозной направленности, создавая условия для масштабного «легального» фундаментализма. Противопоставление же «градов» (католицизм, православие) переводит трансцендентное видение в проекты революционного политического переустройства» ^{[10, с. 100]}.

Таким образом, фундаментализм может иметь два измерения – сугубо религиозное и религиозно-социальное / религиозно-политическое, охранительный или модернизационный вектор направленности.

Парадигма религиозного фундаментализма

Одной из главных теоретико-методологических проблем связанных с изучением религиозного фундаментализма, является его идиоматичное определение, т.е. определение через «значимого другого». Как признается профессор Ягеллонского университета Дж. Веббер, «в попытках определить культурное пространство, в которое включен этот феномен, мы вынуждены искать его концептуального противника» ^{[21, p. 97]}, каковым априори становиться религиозный модернизм. Так, в религиоведении возникает связка «фундаментализм – модернизм», основанная на противостоянии и претендующая на роль некой «объединяющей парадигмы» ^{[22, p. 197]}.

Эта модель, заданная М. Марти и С. Эплби, позволила выявить многие сходства «фундаментализмов», но не решила проблему их различий, что вызывало и вызывает серьезные трудности с академической таксономией многочисленных фундаменталистских движений и групп. Поэтому она, же побудила «многих ученых спросить, как различные движения, которые обычно называют фундаменталистскими, так похожи и так отличны» ^{[23, p. 256]}.

Еще в 1987 году профессор Лондонского университета Л. Каплан предложил альтернативное видение парадигмы религиозного фундаментализма, основанное не на противопоставлении, а феноменологических наблюдениях и сравнительных характеристиках. Осуществленный под его руководством проект «Исследования религиозного фундаментализма», показал, что фундаменталистская идеология может содержать в пределах себя элементы, которые интерпретируются в диаметрально противоположных направлениях, и как фундаменталистские и как модернистские. В результате общим выводом исследования, стал отказ негибкого дуализма и признание того факта, что специфические религиозные идеологии действительно могут включать в себя элементы и фундаментализма и модернизма: «В повседневном этнографическом контексте и исторических условиях… ни фундаментализм, ни его альтернативы не выступают как целостные образования; границы между ними расплывчаты и неточны, вследствие чего возникает пересечение категорий друг с другом. … Фундаментализм можно рассматривать как тенденцию, которая не исключает модернизм и прочие противоположные религиозные предпочтения» ^{[24, p. 21]}.

Через несколько лет после завершения «Фундаменталистского проекта» М. Марти также заговорил о «парадоксе» и «невероятной гибкости» фундаментализма, поскольку, по наблюдениям ученого, его представители, отрицая научное мировоззрение, в то же время готовы принять результаты науки, «хотя и предполагается, что они являются сопротивлением техническому прогрессу через антисовременность» ^{[25, p. 347]}.

Реакция научного сообщества не заставила себя долго ждать. Составитель «Энциклопедии фундаментализма» Б. Брашер в предисловии к изданию акцентировала внимание на том, что «вторая волна фундаменталистов была представлена «искушенными игроками в современной культуре СМИ, увлеченными общественной репутацией, обладающими харизмой и приводящими в действие культуру мейнстрима» ^{[9, p. XVII]}. Директор Лондонской школы экономики, Э. Гидденс, в своих исследованиях приходит к выводу, что «фундаментализм – это продукт современности, поскольку он не просто защищает традицию, но акцентирует, упрощает ее, подавая в средствах массовой информации» ^[26]. Руководитель группы по исследованию проблем мира и конфликтов, профессор Е.А. Степанова, со своей стороны заключает: «Прагматически сочетая элементы поздней модерности с элементами из догматизированного багажа традиции пред-модерности, фундаментализм стремится атаковать основные структуры и последствия культуры эры модерности, используя при этом средства модерности» ^{[27, с. 99]}.

Все это свидетельствует о том, что религиозный фундаментализм заключает в себе потенцию соединения веры со смыслом и разумом и может эволюционировать, и эволюционирует в сторону модернизма. «Хотя дух историзма был чужд фундаментализму, – писал по этому поводу один из теоретиков постмодернизма Т.К. Оден, – последний, сам того не желая, был увлечен потоком современного исторического сознания и невольно стал одним из основных его выразителей. … На первый взгляд может показаться, что фундаментализм недостаточно современен. Однако при более глубоком анализе мы подходим к весьма удивительному заключению о том, что фундаментализм наоборот, слишком современен: он оказался слишком втянут в защитную и жесткую реакцию историзма нового времени, озабоченного не столько сущностью веры, сколько поиском доказательств ее истинности» ^{[28, с. 67]}.

Отмеченная двойственность характерна и для религиозного модернизма. Религиозный модернизм может поддерживать процессы социальной модернизации и даже стоять в авангарде прогрессивных преобразований, но при этом отрицательно относиться к любым незначительным изменениям в области вероучения и культа. В то же время внутренняя модернизация религиозной системы может протекать на фоне жесткой конфронтации религиозной организации или религиозной группы с современным обществом, вплоть до его полного отрицания. Не случайно современный исследователь религиозного модернизма А.С. Ваторопин настоятельно подчеркивает, что религиозный модернизм – это парадигмальное явление: «Содержание религиозного модернизма может существенно отличаться в зависимости от уровня развития общества. Так, позицию поддержки религий капиталистических преобразований в развивающихся странах можно определить как промодернистскую. В то же время стремление консервировать существующие порядки в развитых странах Запада, препятствовать переходу к информационному обществу более подходит под характеристику религиозного контрмодернизма» ^{[29, с. 86]}.

В политическом измерении модернисты также не всегда являются приверженцами лишь леволиберальных взглядов и ценностей.Примером может служить бытующая в части православного сообщества теологема «царя-искупителя», предполагающая существенный пересмотр традиционной христианской сотериологии, но распространяемая ультраконсервативными русскими националистами и монархистами. Этот случай позволил профессору Герценовского университета А.М. Прилуцкому и профессору Тверского государственного университета В.Ю. Лебедеву придти к заключению: «Не смотря на то, что современные модернисты в большинстве своем являются приверженцами леволиберальных взглядов и ценностей, будет существенной ошибкой рассматривать модернизм как субстрат, на котором произрастают одни лишь либеральные иделогемы. В отечественном религиозном дискурсе представлен вполне отчетливо (хотя, разумеется, и маргинальными представителями) религиозный модернизм, окрашенный в правомонархические тона» ^{[30, с. 40–41]}.

Еще более показательна ситуация с отношением модернизма к иному религиозному опыту. Религиозный модернизм, с одной стороны, стремится преодолеть отчужденность, существующий разрыв между религией и обществом, но, с другой стороны, его основой является абсолютизация собственных взглядов и установок. «Модернизм указывает на истинный опыт, превосходящий всякий опыт разума» ^{[31, с. 20]}, – отмечал еще в начале XX века русский православный богослов-канонист и церковный историк, профессор С.В. Троицкий.

На данную черту религиозного модернизма обращает внимание и Л. Каплан: «Любая дискуссия о фундаментализме на каком-то этапе обязательно сталкивается с трудностями, проистекаемыми из понятия “рациональность”. И фундаменталисты, и модернисты отстаивают рациональность собственных верований и практик, однако, модернисты – многие из которых, как мы уже видели, склонны называть фундаменталистами своих “оппонентов” в первую очередь – также склонны рассматривать верования и практики последних как нерациональные» ^{[24, p. 13]}.

Другими словами, религиозный модернизм стремится утвердить свой приоритет над любым другим опытом, и в этом смысле религиозный модернизм тяготеет к религиозному фундаментализму.

В результате следует признать, что религиозный фундаментализм и религиозный модернизм – это амбивалентные феномены, способные активно взаимодействовать друг с другом и сближаться в содержательном плане ^[32]. Этот факт является важной методологической предпосылкой для понимания многогранности и структурной сложности феномена религиозного фундаментализма. Сегодня речь идет не просто о необходимости разграничения фундаментализма охранительного и фундаментализма модернизационного, а возможности выхода на новый уровень понимания исследуемой сферы бытия.

Фундаментализм и идеациональность

Освящая вопрос прошлого и настоящего православного фундаментализма, К.Н. Костюк не случайно говорит о том, что его истоки, следует искать не только в событиях начала XX века, а «еще глубже, в расколе» ^{[5, c. 134]}. На этот факт обращает внимание и В.Н. Уляхин, связывая генезис фундаментализма с переходностью эпох, каковая в России, «по-видимому, началась в XVII и XVIII вв.» ^{[7, с. 155]}.

Действительно, XVII век стал в истории России одним из главных и судьбоносных социокультурных рубежей, т. н. линией трансформационного разлома. На него падает время перехода от сословно-патерналистских империй к национальным гражданским государствам, которое было сопряжено с трансформацией типа религиозности, религиозной этики и морали, поиском новой модели взаимоотношений религии, церкви и государства. Поэтому возникновение в конце 1640 – начале 1650-х гг. «Кружка ревнителей благочестия» – группы духовных и светских лиц, объединившихся вокруг Стефана Вонифатьева, духовника царя Алексея Михайловича, было не случайным. Оно являлось естественной реакцией на политические и социально-экономические процессы, протекающие в стране после окончания Смуты, которая заставила задумываться над тем, как могло «единственное и последнее прав