Оппозиции в истории социальной мысли и в практике человеческого бытия

Кармадонов Олег Анатольевич доктор философских наук профессор, кафедра государственного и муниципального управления, Иркутский государственный университет 664003, Россия, Иркутская область, г. Иркутск, ул. Ленина, 3, оф. 216 Karmadonov Oleg Anatolievich Doctor of Philosophy Professor, the department of State and Municipal Administration, Irkutsk State University 664003, Russia, Irkutsk, Lenina Street 3, office #216 karmado@yandex.ru Другие публикации этого автора     Кащаев Александр Евграфович доктор философских наук профессор, кафедра Философия и социальные науки, Иркутский государственный университет путей сообщения 664074, Россия, Иркутская область, г. Иркутск, ул. Чернышевского, 15 Kashchaev Aleksandr Evgrafovich Doctor of Philosophy Professor, the department of Philosophy and Social Sciences, Irkutsk State University 664074, Russia, Irkutsk, Chernyshevskogo Street 15 kaperslev@mail.ru

Самбуров Эдуард Александрович доктор философских наук профессор, кафедра социальной философии и социологии, Иркутский государственный университет 664003, Россия, Иркутская область, г. Иркутск, ул. Ленина, 3 Samburov Eduard Aleksandrovich Doctor of Philosophy Professor, Irkutsk State University 664003, Russia, Irkutsk, Lenina Street 3 samburov1940@gmail.ru

Слово oppositio переводится с латыни как противопоставление. Что же противопоставляется друг другу? При ответе на этот вопрос мы должны признать, что всё сущее имеет свои оппозиции, или антонимы. Любой термин – от самого конкретного до самого абстрактного – имеет свою антитезу. Материальное и идеальное, частное и всеобщее, чувство и разум, статика и динамика, форма и содержание, низкое и высокое – ряд можно продолжать до бесконечности. Естественно, что идея универсального дуализма привлекала внимание и владела умами людей с самых ранних эпох, приобретая те или иные вариации и дискурсивные формы. В традиционной китайской философии этот дуализм нашел своё воплощение в известной оппозиции инь и ян – противоположных начал, каждое из которых содержит, тем не менее, определенный элемент другого. Последнее призвано обеспечить возможность их взаимопревращения на определенном этапе Дао, или развития, для возникновения некоего качественно нового состояния вещей, базовыми элементами которых, впрочем, остаются всё те же инь и ян.

В учении пифагорейцев (по свидетельству Аристотеля в «Метафизике») имелось перечисление противоположностей, содержащее десять пар онтологических принципов: предел – беспредельное, нечет – чёт, одно – множество, право – лево, мужское – женское, покоящееся – движущееся, прямое – кривое, свет – тьма, хорошее – дурное, квадрат – прямоугольник. «Противоположности, - комментирует Аристотель, - суть начала существующего; но сколько их и какие они – это мы можем почерпнуть у одних только пифагорейцев. …По-видимому, они определяют элементы как материальные, ибо, говорят они, из этих элементов как из составных частей и образована сущность» ^[1].

Гностические религии, в частности - манихейство – также исходили из изначальной двойственности всего чувственного мира, выступающего градацией смешанных в различных пропорциях двух основных сущностей – света и тьмы (или материи). Двойственность и разорванность, согласно данному видению, в равной степени свойственны и человеку, который преодолевает их только через гносис, или знание, бытие же преодолевает свою расщепленность через самого человека, его духовную активность. Дуализм закономерным образом персонифицируется и в различных олицетворениях добра и зла, которые, с точки зрения аналитической психологии, составляют, несомненно, одно целое. По словам Э.Ф. Эдингера, - «Бог и Сатана составляют два аспекта одной реальности, т.е. Самости, поскольку они действуют заодно. Сатана выполняет роль инициатора и динамического фактора и поэтому олицетворяет стремление к индивидуации. …В психологическом отношении это означает, что эго должно подвергнуться искушению впасть в инфляцию, возвыситься над промыслом Божиим, т.е. идентифицировать себя с Самостью» ^{[19, с. 79]}.

Таким образом, оппозиции, по всей видимости, занимают особое место в структуре человеческого опыта. Всякий опыт, однако, получает свою инициацию, равно как и окончательное обоснование, в процессе мышления – в ходе интеллектуального освоения окружающей реальности, говорим ли мы о базовых гносеологических механизмах, или о профессиональном восприятии и анализе. Насколько же проявлена оппозиционная сущность мира в этих сферах?

В базовых механизмах познания рассматриваемый феномен получил, помимо прочих, наименование «бинарности», которая выступает универсальным средством рационального описания мира, предполагающего параллельное восприятие двух противоположных понятий, являющихся антонимами друг друга. В истории философии оппозиция в качестве объекта исследовательского внимания появляется уже в трудах Гераклита, согласно которому «вечное становление» мыслимо исключительно как единство противоположностей, и формулируется им в виде нескончаемой ротации противоположностей, их противостояния, из которого, собственно, и возникает всё сущее. Представление о бинарности восходит своими истоками и к диалектике Платона и его дуализму идеального и материального, по которому всякая вещь, как известно, является лишь материальным отражением некой идеи, имеющей приоритетное значение в данной оппозиции. Продолжая, по сути, сократовскую линию, и истолковывая область идей в качестве совершенно самостоятельной действительности, Платон понимал под диалектикой не просто расчленение понятий на строго обособленные роды, и не только поиск истины через постановку вопросов и формулирование ответов, но и знание о сущем и «истинно сущем». Этого знания, согласно античному мыслителю, можно достичь только через сведение противоречивых частностей, - или оппозиций, - в нечто цельное и единое, но исключительно – в качестве мыслительного опыта. Не случайно, в этой связи, что труды Платона написаны именно в форме диалога, представляющего собой именно такое сведение противоположностей, или оппозицию in actu, в ходе которого и возникает новое и относительно непротиворечивое знание о действительности, доступной нашему непосредственному восприятию, и реальности умопостигаемой, которая, в то же самое время, выступает, согласно Платону, реальностью высшего и даже образующего порядка.

Подчеркнем ещё раз исключительно интеллектуальный характер соединения противоположностей, на котором настаивал Платон. Как отмечал выдающийся немецкий философ Э. Кассирер, - «Платоновская картина мира отмечена резким разделением двух сфер бытия – чувственной и умопостигаемой, области явлений и области идей. Обе реальности – “зримая” и “незримая” находятся в разных измерениях и потому несравнимы между собой. Каждая из них – прямая противоположность другой – предикаты, приписываемые одной реальности, отрицаются для другой; все качества “идей”, таким образом, выводятся антитетически из характеристик явлений: если явлениям свойственна непрерывная текучесть, идея пребывает в устойчивости. Явление по самой своей природе не может быть чем-то единым, представляя для взора нечто многообразное, в каждый момент иное, идея же утверждается в чистом тождестве с самой собой. И если идея отвечает критериям устойчивости смысла и насквозь определена этим смыслом, то мир чувственных феноменов уходит от всякого определения, исключает даже саму возможность его, в нем нет ничего истинно-сущего, истинно-единого, чего-то как-то определенного» ^{[8, с. 21]}.

Кассирер демонстрирует, что концепция Платона утверждает необходимость представления об этой оппозиции идеального и явленного для любой философской системы, как для диалектики, так и для этики; попытка упразднить данную оппозицию или каким-то образом примирить её означала бы попытку упразднить саму философию, и всякий, кто эту двойственность отрицает, уничтожает, тем самым, предпосылки самого познания, поскольку разрушает смысл и значение всякого суждения, а значит – и возможность любого научного рассуждения. «Явление и идея, - говорит Кассирер, продолжая анализ платоновского видения, - мир феноменов и мир ноуменов могут быть связаны между собой в мысли, один может и должен быть соизмерен с другими, но они никогда не могут выступать в каком-либо “смешении”, сущность и природа одного из них никогда не может претвориться в природу и сущность другого таким образом, чтобы между ними появилось нечто вроде общей им границы, в пределах которой они сливались между собой. Разделение этих двух реальностей непреодолимо; “истинно сущее” и “существующее”, “смыслы” и “вещи” несовместимы в той же мере, в какой чистый смысл идеи не может выступать в образе некоего отдельного сущего, а некоторое простое сущее – обладать само по себе идеальным значением, устойчивым смысловым или ценностным содержанием» ^{[8, с. 21-22]}.

Следующим истоком представления о бинарности как содержании сущего и средстве познания выступает формальная логика Аристотеля, в особенности – в части созданной им силлогистики. Как известно, именно Аристотелю принадлежит исторически первое различение содержания речи и её логической формы. Именно он открыл атрибутивную форму высказывания как отрицания или утверждения, и определил оппозиционный характер элементарного высказывания как атрибутивного отношения двух понятий. Созданная Аристотелем теория дедукции – силлогистика фактически выступила обоснованием принципа двузначности как онтологической предпосылки логики, развитого впоследствии стоиками ^{[15, с. 316]}. Кассирер обращает внимание на то, что Аристотель в своей критике платоновского учения об идеях выступает против разделения сферы «существования» и области идеального «смысла». Действительность, по Аристотелю, сама по себе едина, иначе как возможно было бы её постижение двумя совершенно различными способами познания? «Каким бы резким ни было противоречие между “материей” и “формой”, между “становлением” и “бытием”, “чувственным” и “сверхчувственным”, оно может быть воспринято как противоречие только тогда, когда существует наряду с ним и нечто опосредствующее, связывающее два его полюса» ^{[8, с. 22]}.

Тем самым, понятие развития становится для Аристотеля, указывает Кассирер, фундаментальной категорией и сквозным принципом истолкования мира. То, что мы называем действительностью, является ничем иным, как единством одной и той же динамической системы, в рамках которой отдельное явление во всем своем многообразии должно рассматриваться как определенная стадия единого процесса развития. «С какими бы “гетерогенными” разновидностями бытия и формами его существования мы ни сталкивались, нам достаточно соотнести их с этим целостным динамическим процессом, чтобы соединить и примирить их в его целокупности. Грани между “явлением” и “идеей” в платоновском смысле стираются: “чувственное” и “умопостигаемое”, “низшее” и “высшее”, “земное” и “небесное” связаны между собой в единую цепь непрерывного взаимодействия. Мир представляет одну замкнутую в себе сферу, в которой существуют только градации реальностей» ^{[8, с. 22]}.

Таким образом, исходя, в целом, из общих посылок о наличии двух аспектов реальности – идеального и материального, античные мыслители приходят к различным выводам относительно оснований взаимодействия этой оппозиции. Платоновское принципиальное отрицание любых возможностей сочетания противостоящих элементов, кроме мыслительного, входит в резкое противоречие с аристотелевским постулированием синтеза, как возможности и условия их взаимного преодоления и последующего развития в новом качестве.

В Средневековье идеи бинарности мира и его познания фактически развивал Николай Кузанский, в рамках, прежде всего, своей концепции «знающего незнания», согласно которой, в осознании непознаваемости высшей истины «свёрнутым» образом содержится знание о ней. Другими словами, в непознанном сказывается «изначально известное», когда часть свидетельствует о наличии целого, а разнообразие позволяет нам сделать вывод о присутствии в его основе некоего единства. Оппозиционность проявляется при таком подходе в том, что, согласно данной логике, множественность чувственных проявлений неизбежно отсылает нас к определенным рациональным началам и закономерностям чувственного, многосложность рационального – к «простоте ума», различие же умов как соединяющих и собирающих начал указывает нам на единство первопричины. Отсюда и универсальный путь восхождения разума или постижения сущего, который, согласно Н. Кузанскому, должен определяться принципом: «Соедини видимые противоположности в предшествующем им единстве» ^{[10, с. 81]}. Таким образом, бытие и преодоление противоположностей выступает одним из основных, может быть – самым ключевым – моментом размышлений этого выдающегося мыслителя. Как подчеркивают некоторые комментаторы его творчества: «Проблема совпадения противоположностей решалась Николаем в плане не только онтологическом (бесконечное бытие снимает все противоречия конечных вещей), но и гносеологическом (совпадение противоположностей не может быть постигнуто при помощи понятий, относящихся к конечным объектам)» ^{[14, с. 37]}.

Совпадение максимума и минимума, которому уделяет внимание немецкий философ, также является примером попытки соединения противоположностей, проиллюстрировать которое философ стремится с привлечением средств геометрического порядка. Рассматривая геометрические фигуры применительно к бесконечности, Кузанский пришел к выводу, что в этом случае они изменяют свои свойства: увеличиваясь до бесконечности, они отождествляются с бесконечной прямой. Если в мире конечных геометрических фигур круг противоположен прямой, то бесконечное увеличение радиуса круга приведет к совпадению окружности с касательной. Кроме того, если круг увеличится до бесконечности, «разве тогда его диаметр не станет бесконечной линией?»; а «окружность максимального круга, больше которого не может быть, минимально крива, а стало быть, максимально пряма» ^{[14, с. 35]}. Тем самым, бесконечно минимальная кривизна совпадает с бесконечно максимальной прямизной. То же наблюдается и при бесконечном приближении хорды к дуге - бесконечно малая хорда совпадает с дугой. Именно таким образом, согласно немецкому философу, в абсолютном бытии исчезает противоположность наибольшего и наименьшего - ведь всякая противоположность в нем есть тождественность.

Джордано Бруно, спустя полтора столетия развивший пантеистические векторы мысли Николая Кузанского, несомненно, во многом обязан наследию мыслителя. «Не малого доискался тот философ, который проник в смысл совпадения противоположностей», - писал Бруно о Кузанском ^[3]. Совершенно закономерно, в этой связи, что Бруно, рассуждая о противоположностях, использует, по сути, аргументацию Кузанского, когда обосновывает свои выводы с помощью введенной последним оппозиции максимума и минимума, и привлекает для иллюстрации те же примеры геометрического порядка. Сам Бруно приложил принцип совпадения противоположностей непосредственно к миру материальному, в котором наиболее общим носителем оппозиций выступает природа, наделенная творческой потенцией. В то же время, в отличие от Кузанского, преимущественно рассуждавшего о единстве противоположностей, Бруно уделил значительное внимание также идее борьбы противоположностей, хотя антиманихейский пафос доминирует и у него – противоположности должны «сниматься» в некоем третьем члене, заключающем в себе возможности их синтеза. «Где была форма земли, - говорит Бруно, - там затем появляется форма воды, и здесь не может быть сказано, что одна форма принимает другую, ибо одна противоположность не может допустить или принять другую, т.е. сухое не принимает влажного или же сухость не принимает влажности, но некоторой третьей вещью изгоняется сухость и вводится влажность; эта же третья вещь есть носитель одной и другой противоположности и не противоположна ни одной из них» [Бруно. О причине, с. 17].

Вселенная, по мысли Бруно, - «в своем бытии заключает все противоположности в единстве и согласии и не может иметь никакой склонности к другому и новому бытию и даже к какому-нибудь другому модусу бытия, она не может быть подвержена изменению в отношении какого-либо качества и не может иметь ничего противоположного или отличного как причины своего изменения, ибо в ней всякая вещь согласна» ^{[4, с. 17]}. Тем самым, противоположности, доказывает итальянский мыслитель, - «совпадают в едином; отсюда нетрудно вывести в конечном итоге, что все вещи суть единое, как всякое число, в равной мере четное и нечетное, конечное и бесконечное, сводится к единице. Последняя, повторенная конечное число раз, полагает число, а бесконечное число раз - его отрицает» ^{[4, с. 17]}.

Как уже было сказано, и Бруно и Кузанскому свойствен характерный антиманихейский пафос, тон которого, фактически, был задан, в своё время, ещё Блаженным Августином, отрицавшим манихейский дуализм на аргументах, так сказать, историко-хронологического порядка, когда вёл речь о единстве прошлого и будущего в настоящем. Суть же этого критического пафоса выглядит, на наш взгляд, до известной степени парадоксальной – фиксируя во внешнем мире явные противоречия и противоположности, короче – оппозиции онтологического и гносеологического характера, данные мыслители одновременно призывают к их отрицанию на основе поиска некоего снимающего оппозицию единства. То есть, никем из указанных исследователей не была усмотрена, во-первых, неизбежность оппозиций, а, во-вторых, их творческая сущность. Последнее было осуществлено уже в философии Нового времени.

Оппозиция как основа мироздания обнаруживает себя в трудах мыслителей этого периода, в частности, в представлениях Р. Декарта о неоднородности пространства и дуализме мира, распадающегося на две независимые субстанции – протяженную и мыслящую, в диалектике свободы и необходимости Б. Спинозы, в идее единства пространства и времени Г. Лейбница. Однако своё наиболее сложное воплощение получает бинарность в немецкой классической философии. У И. Канта она обнаруживает себя в концепции антиномий, которые неизбежно возникают, согласно выдающемуся мыслителю, в человеческом разуме при всякой попытке последнего осмыслить мир как единое целое. По Канту, это стремление по необходимости приводит разум к противоречиям, в силу того, что понятие абсолютного и бесконечного, приложимое лишь к миру вещей в себе (тезис), применяется к миру опыта, где имеет место лишь преходящее и конечное (антитезис). Другими словами, согласно философу, диалектические противоречия, возникающие в человеческом разуме, - естественная и неизбежная «иллюзия», проистекающая из его субъективного, сверхопытного применения. «Здесь мы встречаемся, - говорит Кант, - с феноменом человеческого разума, именно с совершенно естественной антитетикой, сети которой вовсе не приходится искусственно расставлять на пути разума, так как он сам собой и неизбежно впадает в неё. Без сомнения, это предохраняет разум от дремоты мнимой уверенности, вызываемой односторонне иллюзией, но в то же время вызывает искушение или отдаться безнадежному скептицизму, или усвоить догматическое упрямство и настойчиво защищать известные утверждения, не прислушиваясь к основаниям противников и не отдавая им справедливости. И то и другое есть смерть здравой философии, хотя первый случай все же можно было бы назвать эвтаназией (блаженной кончиной) чистого разума» ^{[7, с. 264]}.

Ф.В.Й. Шеллинг рассматривал феномен оппозиций в контексте своего диалектического подхода применительно к различным исследовательским сферам. В частности, в философии тождества мыслитель рассматривает интеллектуальную интуицию в качестве формы самосозерцания абсолюта, предстающего как сочетание оппозиции субъекта и объекта. Вселенная, по Шеллингу, есть тождество абсолютного организма и абсолютного произведения искусства, абсолют одновременно рождает и творит её: эманация и творение сливаются здесь в «безразличие противоположностей», так же, как сам абсолют не есть ни дух, ни природа, а «безразличие» обоих (подобно точке безразличия полюсов в центре магнита). В свою очередь, искусство предстаёт у Шеллинга сферой, где преодолевается оппозиция теоретического и нравственно-практического; эстетическое начало предстает как равновесие, полная гармония сознательной и бессознательной деятельности, сочетание природы и свободы, тождество чувственного и нравственного измерений. В рамках своей натурфилософии мыслитель рассматривает оппозиции в присущем ему пантеистическом ракурсе. «Что в основе материи лежит противоположность, двойственность, - говорит Шеллинг, - предчувствовали или даже знали уже мыслители древности» ^{[17, с. 34]}. Однако двойственность эта снимается, по мнению философа, посредством некоего третьего элемента, придающего противоположностям новое качество. Шеллинг демонстрирует свое видение на примере, в частности, оппозиций бесконечности и конечного, пространства и времени, «тяжести» и «света». Бесконечное, по мысли исследователя, - «не может прийти к конечному, ибо, чтобы достигнуть конечного, оно должно было бы выйти из самого себя, другими словами, оно должно было бы не быть бесконечным. Столь же немыслимо, что конечное может прийти к бесконечному; ибо оно нигде не может быть до него и есть вообще нечто лишь в тождественности с бесконечным. Следовательно, - резюмирует немецкий мыслитель, - для того, чтобы вообще являться связанными, оба они должны быть объединены некоей изначальной и абсолютной необходимостью» ^{[17, с. 35]}. Именно эту абсолютную необходимость, или «абсолютную связь» и усматривает философ во всем окружающем и мыслимом, сколь бы противоречивым внутри себя оно не казалось. Так, пространство и время, по мнению мыслителя, - «суть два относительных отрицания друг друга; поэтому ни в одном из них не может содержаться нечто абсолютно истинное, но в каждом истинно именно то, посредством чего оно отрицает другое. …Тем самым, - доказывает Шеллинг, - несущественное в одном всегда отрицается в другом, а поскольку истинное в каждом из них не может быть уничтожено другим, то в завершенном относительном отрицании обоих друг другом, т.е. в их полном уравновешении, одновременно положено истинное» ^{[17, с. 42]}.

Пытаясь обнаружить наиболее универсальные и детерминирующие всё сущее категории, философ усматривает таковые в оппозиции «тяжести» и «света», где первое есть нечто «вечное в качестве единства во всеполноте» и присутствующее повсюду, а второе представляет в изложении мыслителя некий аналог мировой души, эфира, энергии мана, энергии ци в даосизме или праны в индуизме. Именно связь тяжести и света, в понимании Шеллинга, создаёт «прекрасное сияние жизни и завершает превращение вещи в то, что мы называем подлинно реальным. …Повсюду, - говорит философ, - где эта высшая связка утверждает саму себя в единичном, есть микрокосм, организм, совершенное отражение всеобщей жизни субстанции в особенной жизни» ^{[17, с. 43-47]}. Более того, невольно перекликаясь с определенными коннотациями категорий китайской философии инь и ян, и манихейским дуализмом, немецкий мыслитель утверждает: «Истинное единство обоих начал есть то, в котором одновременно пребывает их сущностность. …Это отношение представлено только в противоположности и единстве полов. Царство тяжести так, как оно в общем и целом формируется в растительном мире, персонифицировано в единичном женским родом, свет – мужским» ^{[17, с. 49]}.

Таким образом, феномен оппозиций получает в трудах философов Нового времени всё большее внимание в части, так сказать, синтезирующей проблематики, в контексте поиска элементов, механизмов и логики преодоления того универсального дуализма, осознать который мыслители могли, но мириться с которым не желали. В этом отношении наиболее развернутая и законченная система описания данного феномена была создана Г.В.Ф. Гегелем, преобразовавшем оппозицию в понятие синтетически разрешимого противоречия.

Любая оппозиция, как диалектическое противоречие, выступает у Гегеля, прежде всего, непременным условием дальнейшего движения и совершенствования восходящего самого к себе духа, развития, как перехода от абстрактного к конкретному, перехода явления из одного качественного состояния в другое, осуществляющегося на основе выявления и разрешения противоречий. Говоря о самосознании в потоке жизни, немецкий мыслитель подчеркивает именно диалектическую природу оппозиции. «Самостоятельные члены суть для себя; - говорит Гегель, - но это для-себя-бытие есть скорее столь же непосредственно их рефлексия в единство, как это единство есть раздвоение на самостоятельные образования. Единство раздвоено, - утверждает философ, - потому что оно есть абсолютно негативное или бесконечное единство; и так как оно есть устойчивое существование, то и различие обладает самостоятельностью лишь в нем. Эта самостоятельность образования предстает как нечто определенное, для «иного», ибо она есть нечто раздвоенное; и постольку снятие раздвоения совершается благодаря некоему «иному». Но в такой же мере снятие присуще и самому образованию, ибо именно указанная текучесть есть субстанция самостоятельных образований; но эта субстанция бесконечна; образование поэтому в своем устойчивом существовании само есть раздвоение или снятие своего для-себя-бытия» ^{[5, с. 95-96]}. Тем самым, жизненны