Культурно-мировоззренческие основания глобального сетевого общества XXI в.

Исследования специфической архитектоники современной социальной коммуникации и лежащей в ее основе мировоззренческой культуры ведутся уже многие десятилетия, и их основные тезисы были сформулированы в работах таких мыслителей, как Д. Белл, Ю. Хабермас, Ж. Бодрийяр, М. Маклюэн, Э. Тоффлер, М. Кастельс, Э. Гидденс, З. Бауман и др. И хотя представляется сложным прийти к фундаментальным выводам, которые не были бы уже сделаны или предвосхищены в их трудах, все-таки остается возможным ликвидировать другой недостаток, существующей в научной литературе по этой теме. А именно тот, что почти все крупные исследователи интересовались и разрабатывали вполне определенные аспекты и стороны новой цивилизационной матрицы, часто пренебрегая другими, не менее существенными проблемами, а самое главное, подчас совсем не формируя общего, пускай и более грубого взгляда на нее. Между тем, для корректного понимания происходящих в мире процессов требуется не столько глубокое и детальное знание определенных его сфер, сколько представление об общей картине. Другими словами, требуется немного отдалиться от имеющегося у нас громадного наследия, чтобы сделать попытку обозреть и осмыслить его как единое целое. Такую попытку мы и попробуем предпринять ниже, в первую очередь обратившись, пускай и необходимо беглым образом, к одному из наиболее фундаментальных вопросов – вопросу о природе исторического процесса.

Рождение индустриальной мировоззренческой парадигмы

Одно из самых лаконичных и отчетливых объяснений движущих сил цивилизации, на наш взгляд, дали Теодор Адорно и Макс Хоркхаймер в своем знаковом труде «Диалектика Просвещения». Исследуя западноевропейскую цивилизацию, они приходят к выводу, что программа самоутверждения суверенного субъекта и проект Просвещения появляются не на определенном этапе развития, а представляют собой стержневой процесс всей человеческой истории и в первую очередь – западной. Словом, «мировая история и Просвещение оказываются одним и тем же» ^{[1, с. 38]}.

История цивилизации начинается, когда находящийся во власти природы и пребывающий в ужасе перед ней человек дистанцирует себя как субъекта от ее объективности и предпринимает первые попытки овладеть ей с помощью техники и знания – первоначально, алогичного и магического. «От страха, мнится ему, будет он избавлен только тогда, когда более уже не будет существовать ничего неведомого. <…> Просвещение есть ставший радикальным мифологический страх» ^{[1, с. 16]}. Установка на овладение природой, закономерно продолжающаяся как воля к господству над собой и другими, становится внутренним стержнем существования общества.

Между тем, самоутверждение субъекта и развитие его власти над действительным сдерживается инстанцией трансцендентного, выступающей по большей части как идея Бога. Трансцендентное устанавливает ценности, уводящие от мира сего и препятствующие гордыне индивида, оно подавляет экспансивное раскрытие жажды неограниченного повеления и до известной степени запирает рациональность, развитие которой невозможно без критического подхода. С течением веков социальная структура усложняется, объем знаний неуклонно растет и все более вступает в противоречие с религиозными откровениями.

Влияние религии на социальные процессы постепенно ослабевает, идёт процесс секуляризации, медленной смерти Бога, истончающегося до протестантского Бога-капиталиста, Бога-часовщика Декарта и деизма вообще, до природы в пантеизме Спинозы, кантовской вещи в себе или гегелевского духа. Это приводит к стремительному высвобождению изначальной экспансивности субъекта. Он в своем существе становится заметным для самого себя и начинает саморефлексию. Одним из ее провозвестников является Фрэнсис Бэкон, чья убеждение состояло в том, что «рассудку, побеждающему суеверия, надлежит повелевать расколдованной природой. Знание, являющееся силой, не знает никаких преград…» ^{[1, с. 8]}. Целая плеяда выдающихся мыслителей все смелее и отчетливее выражает схожие идеи, достигшие апогея в философии Канта, сделавшего разум, как пишет Юрген Хабермас в книге «Философский дискурс о модерне», «верховной инстанцией, перед которой должно искать оправдания все то, что предъявляет любые претензии на законность и действительность» ^{[2, с. 18]}.

Однако полноценное самообоснование модерна, понятого как проблема, начинает свой отсчет от философии Гегеля: «Первое, что Гегель открывает в качестве принципа нового времени – это субъективность» ^{[2, с. 17]}. Именно она становится фундаментом науки, искусства, религии, экономики, политики и в первую очередь морали. «Моральные понятия времени модерна приспособлены к признанию субъективной свободы индивидов. <…> Свобода осуществляется в обществе как свобода действий, обеспеченная в частно-правовом пространстве, или рациональное следование собственным интересам; в государстве субъективная свобода реализуется в принципиально равноправном участии в политическом волеобразовании; в частной жизни – как нравственная автономия и самоосуществление; наконец, в сфере общественного, публичности, отнесенной к частной сфере, – как процесс образования, идущий в рамках освоения культуры, ставшей рефлексивной» ^{[2, с. 17]}.

Таким образом, парадигма индустриализма формируется как резкий прорыв в освобождении человека и его экспансивной рациональности от трансцендентного. Сосредоточение на мире имманентности и процесс овладения субъектом вещами, ранее до определенной степени сдерживаемый, становится ведущей практикой, самоцелью, не связанной более ни с какими высшими идеалами, он впервые расправляет крылья. Однако трансцендентное пока еще не исчезает. Большинство людей сохраняют веру в вечную и сверхчувственную реальность, но эта вера либо не задает больше ход общественного и культурного развития, либо сама приспосабливается под дух времени, как протестантизм с его имманентной этикой, описанной Максом Вебером ^{[3, с. 62]}. Трансцендентному дозволяется обосновывать чисто имманентную, инструментальную и экспансивную жизненную практику, не позволяя последней вконец обессмыслиться.

Естественным образом, освобожденный субъект и его техническая рациональность, символом которой является машина как эталон для любой функции, формулируют задачу рационализации и упорядочения всего бытия. Всякая логическая функция или метод мышления становятся вместе с тем структурным компонентом общества: интеграция, централизация, стандартизация, координация, синхронизация, систематизация, анализ, иерархия, причина и следствие, вероятность, возможность и невозможность находят осязаемые воплощения. Извилистая планировка средневековых городов, неопределенность и множественность мер длины, времени и веса, текучесть границ между государствами, неточность карт, децентрация экономики и власти сменяются своей противоположностью, жизнь упорядочивается и организуется. Даже искусство оказывается подчинено фабричным законам.

Одержимое порядком и ratio Просвещение выдвигает две фундаментальные идеи: универсализм и прогресс. Универсализм Просвещения состоит в вере, что его программа универсальна и представляет собой вершину социальной эволюции. «Другой» значит «еще не такой как мы», что было весьма удобно для оправдания хищнической колониальной политики против примитивных народов, которых нужно было цивилизовать. Идея прогресса, разделяемая всеми от Адама Смита до Маркса, от Декарта до Канта и Гегеля, не говоря уже про обывателей и газетчиков, утверждала, что общество неотвратимо движется к улучшению жизни людей и умножению наших познаний.

Реальность людьми модерна была увидена именно такой, какой она должна быть для наиболее эффективного ей овладения: как атомарная, состоящая из мельчайших частиц, подобно тому как человечество состоит из индивидов, как механизм, которым можно и должно управлять. Этот особый взгляд на мир, сложившийся к эпохе возникновения индустриального общества, породил и все его ключевые институты и характеристики.

Экономико-социальное устройство индустриального общества

Индустриальное общество нельзя сводить к специфической экономике, это многосторонняя система, затрагивающая все аспекты человеческой жизни. Ее фундаментом являются особая мировоззренческая установка, а именно, воля к власти освобожденного субъекта и освобожденной рациональности, устремленная к овладению вещным миром во всем его многообразии. Здесь мы попробуем кратко изложить существо индустриального общества на всех его ключевых уровнях. Мы обопремся, главным образом, на книгу Элвина Тоффлера «Третья волна», в которой дан, пожалуй, самый последовательный, ясный и в то же время лаконичный обзор данного предмета ^[4].

Техносфера индустриализма

С позднесредневековых мануфактур берет начало тенденция к укрупнению и усложнению процесса производства. Развивается внутренняя и внешняя торговля, повышается производительность труда, проходит урбанизация и меняется структура занятости европейских стран. Десятилетие за десятилетием процесс неспешно набирает силу, и лишь в последней трети XVIII века его скорость приобретает взрывной характер. Этому поспособствовало множество разноплановых факторов, но одна из главных ролей принадлежит научно-технической революции, которая открыла доступ к энергии пара, угля, нефти и газа. Это обеспечило переход от экономики, основанной на земле, мускульной силе и примитивных приспособлениях, к экономике, строящейся вокруг промышленности и сложных машин: «сельскохозяйственная техносфера была замещена индустриальной: необновляемые источники энергии были непосредственно включены в систему массового производства...» ^{[4, с. 66]}.

Эффективность новых производственных технологий позволила выпускать стократ больше качественной продукции за то же самое время, она позволила накоплять крупные капиталы и изменила саму структуру экономики. Как пишет Тоффлер, «перед индустриальной революцией экономика Первой волны состояла из двух секторов. В секторе А люди производили продукты для собственного использования. В секторе Б – для торговли или обмена. Сектор А был огромным; сектор Б – ничтожным. Поэтому для большинства людей производство и потребление сливались в единственную функцию жизнеобеспечения. <…> Вместо самодостаточных по существу людей и сообществ она [индустриальная революция] впервые в истории создала такую ситуацию, при которой подавляющее количество всех продуктов, товаров и услуг стало предоставляться для продажи, меновой торговли или обмена. Она действительно смела с лица земли товары, производимые для собственного употребления, т. е. для использования тем, кто их произвел, для его (или ее) семьи, и создала цивилизацию, в которой почти никто, в том числе и фермер, не является больше самодостаточным. Каждый человек стал почти полностью зависеть от товаров или услуг, производимых кем-то другим» ^{[4, с. 84-85]}. Словом, «рыночная площадь – когда-то малозаметное, периферическое явление – сместилась в самый центр жизненного водоворота. Хозяйство стало “рыночным”. <…> Рынок, который в ранних обществах играл роль, подчиненную социальным, религиозным или культурным целям, сам стал определять цели индустриальных обществ. Большинство людей были буквально всосаны в денежную систему. Коммерческие ценности стали главными, экономический рост, определяемый размерами рынка, стал первоочередной целью всех правительств» ^{[4, с. 84-85]}.

Новая система массового производства выпускала намного больше продукции, чем мог поглотить местный рынок. Следовательно, ей нужна была система массового распределения. Ускоренное развитие транспортных и торговых сетей, появление новых организационных форм распределения и больших универсальных магазинов стало ответом на эту потребность. Вместе с тем названные процессы дали толчок глобализации, поскольку производства и рабочая сила стали зависеть от отдаленных рынков, а товарный ассортимент все более унифицировался.

Социосфера индустриализма

Однако техническая сфера цивилизации модерна нуждалась в соответствующим образом реформированной социальной сфере, которая была бы к ней хорошо приспособлена. Фундамент последней составили три важнейших института, трансформированных индустриализмом: семья, образование и корпорация.

Большая патриархальная аграрная семья, работавшая как единая производственная ячейка, отличалась малой мобильностью и не соответствовала устройству промышленной модели. Перемена ценностей, миграция в города в конечном счете привели к тому, что нормативной стала малая, или нуклеарная, семья. Ключевые функции большой семьи: воспитание ребенка, уход за пожилыми и больными – были распределены между специализированными учреждениями.

С другой стороны, когда аграрный труд был сменен промышленным, встал вопрос о подготовке будущей рабочей силы к фабричной жизни. Индустриальная модель «требовала мужчин и женщин, готовых работать до изнеможения на машинах или в конторах, выполняя невероятно скучные, однообразные операции» ^{[4, с. 69]}. Плодом этой потребности стала система всеобщего массового образования, целью которой явилось не столько привитие навыков труда, сколько обучение «пунктуальности, послушанию и выполнению механической, однообразной работы» ^{[4, с. 68]}.

Третьим институтом, оказывающим известное давление на первые два, стала корпорация. Технологии индустриальной эры требовали колоссальных и зачастую рискованных финансовых вложений, больших, чем могли предоставить отдельные лица или даже небольшие группы. Благодаря этому, потенциально бессмертная корпорация, способная пережить своих первичных инвесторов и действующая в рамках концепции ограниченной ответственности, из периферийной формы организации становится основой экономического роста.

Политическая система индустриализма

Жизненное пространство аграрной цивилизации напоминало лоскутное одеяло, состоявшее из тысяч связанных сложными отношениями частных владений и порядков. Пошлины, налоги и тарифы, денежные единицы, системы мер и весов, нюансы экономики и государственной власти могли меняться каждые сто миль. Очевидно, что это было препятствием для индустриальной экономики, которая, работая на большие рынки, не могла существовать без унификации стандартов. Индустриальная модель, тяготеющая к глобализации, мобильности и интеграции утверждается лишь при условии интеграции политической. Когда оба эти условия соблюдены, возникает основная политическая единица индустриализма – государство-нация: «единая интегрированная политическая власть, тесно связанная, сплавленная с единой интегрированной экономикой» ^{[4, с. 147]}.

Вторая революционная перемена в социальном управлении заключалась в повсеместном введении выборной представительной системы. Голосование стало неотъемлемой частью индустриального образа жизни, выполняя и ритуальную функцию внушения идеи равенства и значения политического участия.

Инфосфера индустриализма

Аграрная цивилизация отличалась крайне низкой коммуникативностью; ее потребности в обмене информацией были также невелики. Доступом к имевшимся скудным каналам связи располагала в основном установившая монополию верхушка общества. Технологии индустриальной эры, рост образования и индивидуализма вызвали резкий скачок информационных потребностей и привели к революции в системе производства и распространения информации – инфосфере. Координация рабочего процесса внутри гигантских промышленных машин, связь с многочисленными партнерами – все это требовало более совершенных способов обмена информацией. Реформированная почтовая служба, сеть железных дорог, телеграф и телефон – лишь самые очевидные нововведения индустриальной эры, выведшие ее на новый коммуникативный уровень. Развитие транспорта и связи сыграло ключевую роль и в политической интеграции, увеличив размер территории, которые мог контролировать правитель или чиновник.

Вместе с тем массовое производство, чтобы установить контакт с разросшимися рынками сбыта, нуждалось в передаче сообщений от одного отправителя одновременно ко многим получателям. Эту функцию на себя взяли СМИ, где «мы опять-таки обнаруживаем основные принципы фабричного производства. Все они штампуют одинаковые сообщения для миллионов мозгов, так же как фабрика штампует один и тот же товар, чтобы он использовался в миллионах домов. Стандартизованные, массово изготовленные “факты”, двойники стандартизованных, массово изготовленных продуктов, поступают от немногочисленных фабрик по изготовлению образов к миллионам потребителей» ^{[4, с. 78]}. Массовая информация интегрировала массовое потребительское поведение с системой массового производства и распределения, а также с системой политического управления. По мере ее развития она стала оказывать решающее значение на все области общественной жизни.

К подробному рассмотрению роли СМИ мы еще вернемся, а сейчас, ввиду изложенного, необходимо вновь указать на сущностное единство индустриальной парадигмы. «Каждая из этих сфер выполняла ключевую функцию в более крупной системе и не могла бы существовать без остальных. Техносфера создавала и распределяла материальные ценности; социосфера, вместе с тысячами связанных с ней организаций, распределяла роли отдельных людей в системе, а инфосфера – информацию, необходимую для работы всей системы. Все вместе они образовывали основную архитектуру общества» ^{[4, с. 79]}.

В эпоху индустриализма торжество самоуверенной и самоутверждающейся субъективности высвободило не скованную более суевериями техническую рациональность, которая с каждым шагом еще более убеждалась в том, что она на верном пути. Общество было занято борьбой за экономическую и политическую власть, преисполнено воодушевления и надежд, оно участвовало в великой стройке, и каждое новое научное открытие, каждый новый завод, казалось, приближал к заветным целям: отыскать истину, освободить и просветить человека, искоренить нищету и неравенство, водворить счастье, построить совершенное общество.

Но увы, надежды модерна рушатся. Сперва в среде интеллектуалов, а затем и в более широких кругах возникает мучительное осознание, что высокие идеалы проекта Просвещения не только не воплощены, но, быть может, изначально были недостижимы, а то и в корне ошибочны. Приходит понимание, что теоретическое обоснование этики модерна совершенно несостоятельно. Вне уничтоженного и развенчанного трансцендентного существование человека и общества бессмысленно. Овладение природой и миром вещей, техническая и экономическая рациональность не имеют никакой цели, не приносят никакого результата, который бы не был полностью опрокинут ходом времени. Между тем, и страстно желаемых временных целей достичь не удалось: общество не стало ни здоровее, ни счастливее, ни, как настаивали многие мыслители, свободнее.

Утрата модерном его энтузиазма и способности найти себе оправдание, осознание его темных, деструктивных сторон стали отправной точкой постмодерна. Фридрих Ницше удачно определил эту историческую ситуацию через понятие нигилизма, преодоление которого подразумевает радикальную переоценку ценностей. Именно с Ницше, который, согласно Мартину Хайдеггеру, завершает западную философию, раскрыв в концепте воли к власти все существо западного мировоззрения, мы и отсчитываем заступание в постмодерн, хотя силу новая парадигма набирала еще более половины столетия, придя к самоидентификации лишь в конце 60-х гг. ^{[5, с. 405]}.

Кризис парадигмы модерна и появление постмодернистского мировоззрения

Мы определяем постмодерн, или культуру раннего постиндустриального общества, как этап в раскрытии экспансивной человеческой субъективности, когда она более не способна обосновать те ценности, идеалы и институты, в которые верила до сих пор, но и не может сотворить новых. Постмодерн – это состояние окончательно осознавшего свою природу секуляризованного субъекта, лишенного опоры, цели и надежды, зажатого между фиктивностью трансцендентного и бессмысленностью имманентного. Минуя обзор множественных точек зрения на датировку и определение этой уже широко признанной культурной эпохи, добавим, что, впервые подлинно заявив о себе в философии Ницше (хотя сам он ни в коей мере не был постмодернистом и рассчитывал лишь на глубокую реформу модерна), лишь на рубеже 70-ых – 80-ых годов XX века «постмодернизм стал осмысляться как выражение “духа времени” во всех сферах человеческой деятельности: искусстве, социологии, философии, науке, экономике, политике» ^{[6, с. 12]}.

Эпистемологический кризис и доктрина конструктивизма

Содержание оформившегося постмодернистского мировоззрения является по преимуществу критическим и негативным, оно «не столько создает “новое знание”, сколько сеет сомнения в правомочности “старого знания”» ^{[7, с. 50]}. И это неизбежно, поскольку постмодерн берет начало в эпистемологическом кризисе и осознании провала проекта Просвещения. Мыслители постструктуралисты, чья философия стала одновременно базой и выражением постмодернистского мировоззрения, постулируют невозможность объективного познания и отсутствие критериев достоверности; ими устанавливается «принцип “методологического сомнения” по отношению ко всем позитивным истинам, установкам и убеждениям» ^{[7, с. 14]}. Легитимность идеалов модерна, его авторитеты и святыни обличаются в их внутренней иррациональности, беспочвенности и разрушительности. Прогресс, истина, смысл, порядок, справедливое общество, в общем, вся западная “логоцентрическая традиция”, по определению Жак Деррида, объявляется совокупностью идеологем и мифов.

Как свидетельствует Хабермас, «в ходе дискурса о модерне его обвинители выдвинули упрек, который, в сущности, остался неизменным – от Гегеля и Маркса до Ницше и Хайдеггера, от Батая и Лакана до Фуко и Деррида. Критикуется разум, основа которого – принцип субъективности…» ^{[2, с. 63]}. Критика разума, однако, представляет собой не отмежевание от рациональности, а попытку в духе Канта определить ее существо, реальные границы и возможности. Постмодерн не отходит от разума, он скорее обвиняет разум модерна в неразумности, проект постмодерна – «просветить Просвещение» ^{[2, с. 64]}.

Эпистемология реализма, или мимесиса, заменяется конструктивистской: «все, принимаемое за действительность, на самом деле есть не что иное, как представление о ней» ^{[7, с. 230]}, поэтому «не может быть и речи о каком-либо универсальном коде» ^{[7, с. 98]}. Знание представляет собой конструкт, продукт властных отношений, изменчивого культурного бессознательного, принимающий обманчивую видимость неоспоримой объективности. Этим объясняется тенденция к построению иррациональной концепции человека, истории и мира в целом (ибо рациональность постмодерна есть иррационализм в традиционном, модернистском понимании).

Мир как текст

В конструктивистском видении мира знак лишается референциальной функции, он обозначает не явления, а другие знаки, следовательно, мир есть текст. Отрицается «какого-либо рода непосредственный контакт Я с самим собой или с другим Я, или с его объектами взаимодействия вне царства знаков» ^{[7, с. 12]}. Самая известная формулировка пантекстуальной или панязыковой позиции была дана Деррида: «вне текста не существует ничего», культура, история, личность – все имеет текстуальную природу ^{[8, с. 318]}.

Крах метанарративов и больших проектов

Согласно Жан-Франсуа Лиотару, основной чертой премодерна и модерна было господство “великих историй”, “метарассказов”, словом, идеологий, которые составляли основу и “тотализировали” мировоззрения людей. Они формулировали представление о мире в целом и, как системы санкций, задавали ценности, установки, способы интерпретации явлений и делали сознание целостным. «Сегодня, – пишет Лиотар, – мы являемся свидетелями раздробления, расщепления “великих историй” и появления множества более простых, мелких, локальных “историй-рассказов”» ^{[7, с. 213]}. Переосмысление концепций прошлого и возможностей познания привело к тому, что недоверие к метарассказам как подавляющим мышление и легитимизирующим власть вошло в плоть новой картины мира. Словом,