Миф как категория мировосприятия: достоинства и недостатки теории Э. Кассирера

Пархоменко Роман Николаевич доктор философских наук доцент кафедры философии и культурологии, Российский университет транспорта (МИИТ) 127994, Россия, г. Москва, ул. Образцова, д. 9, стр. 9 Parkhomenko Roman Nikolaevich Doctor of Philosophy Docent, the department of Philosophy and Culturology, Russian University of Transport 127994, Russia, g. Moscow, ul. Obraztsova, d. 9, str. 9 parkhomenkor@mail.ru Другие публикации этого автора

Понятие мифа играет в философии Эрнста Кассирера одну из центральных ролей, при этом нетрудно заметить, что размышления об этом понятии было стимулировано его изучением данных разнообразных наук: этнологии, психологии, истории культуры и философии, а позднее, и политологии. Еще в начале 20-х годов прошлого столетия он начал интересоваться этнологическими изысканиями о жизни, языке и мышлении первобытных обществ для того, чтобы понять основные законы функционирования первобытного мышления, которое он определял как «мифическую жизненную форму». При этом его интерес был направлен на изучение ритуалов и обрядов в древних общинах. Подобные исследования привели Кассирера к выводу о том, что даже примитивные ритуалы, зачастую даже не вербализованные, имели свою собственную логику, однако, отличную от логики современных научно-рациональных обществ. Опираясь на данные этнологии, Кассирер делает вывод о том, что не существует «универсальной логики мышления, а само ядро мышления, выступающее фундаментом для рационального понятия истины, не было всегда существующей и постоянной величиной» ^{[11, S. 31]}. Однако логика мифического мышления являлась частью символического мифического жизненного пространства, которое возникло из мировоззрения древних народов. Постепенно с развитием рационального мышления и теоретической науки подобная логика мифического мышления теряла свою силу.

Поэтому в третьем томе «Философии символических форм», посвященном изучению феноменологии познания, Кассирер рассматривает миф уже не как жизненную форму, а как некую «духовную функцию», являющуюся одной из основополагающих духовных перспектив человеческого опыта, которая, однако, противостоит любым изменениям в культуре. Таким образом, исследование понятия мифа становится у Кассирера изучением некоей ассоциативной и эмоциональной формы восприятия окружающего мира, которая с различной степенью интенсивности постоянно сопутствует семиотической деятельности человека. Лишь в середине 1940-х гг. Кассирер начинает рассматривать миф снова как одну из форм жизненного мира – этому способствовало изменение политической ситуации в Германии и Европе, ознаменовашееся приходом к власти фашизма.

Обращаясь к изучению понятия мифа в интеллектуальной истории человечества Кассирер отмечает, что миф становится философской проблемой, поскольку в нем проявляется структурирующая работа сознания – причем этот вопрос касается не психологии возникновения человеческого сознания, а чистого качества и содержания понятий и философских категорий. Так, у Шеллинга миф предстает в качестве самостоятельного мира, который может быть понят лишь при изучении его собственных структурных закономерностей. При этом Шеллинг отказывается от аллегорического принципа в объяснении мифа и пытается выделить принципы порождения смыслов, свойственных самому мифу как явлению культуры.

Философское постижение мифа начинается с осознания того факта, что миф никоим образом «не обретается в совершенно «выдуманном», «вымышленном» мире, но что ему подобает свой собственный вид необходимости и тем самым, в соответствии с понятием предмета идеалистической философии, свой собственный вид реальности» ^{[1, С. 17]}. По мнению Кассирера, мифология возникает в человеческом сознании, поскольку человеческое сознание не в силах противиться иррациональным процессам на пути осознания внешнего мира, поэтому мифология не просто последовательное представление пантеона – она есть «последовательный политеизм»: «Боги, следующие друг за другом, один за другим реально овладевали сознанием человечества. Мифология – история богов, т.е. настоящая мифология, – могла зарождаться лишь в самой жизни, она должна была быть пережита и испытана» ^{[2, С. 337]}.

Поэтому, полагает Шеллинг, миф выступает своеобразной формой жизни и свободен от какой-либо субъективности, поскольку жизнь в первобытной общине есть полное неразличение субъективного и объективного. Во время развития мифологии на протяжении истории в человеческом сознании происходит становление представлений о возникновении божества, когда божество порождает самого себя: «Не в отдельном, правда, моменте истина, иначе не было бы необходимости в поступательном движении к следующему моменту, не было бы нужды в процессе; однако в самом этом процессе порождается, а потому и есть в нем, – как порождающаяся истина, конец самого процесса, истина, которую, как завершенную, содержит, следовательно, в себе процесс в целом» [там же].

Специфика становления и развития человеческого сознания состояла в том, что на первоначальных этапах развития человечества в сознание человека неразрывным образом входила его тесная связь с богом – этот монотеизм с течением времени сменяется политеизмом, когда религиозное сознание человека начинает испытывать разлад в самом себе, обособление и внутреннее отчуждение, необходимое для наглядного представления о множестве богов – пантеоне. Этот процесс есть путь восхождения человеческого сознания от относительно-единого к абсолютно-единому – когда сознание проходит сначала через разделение и кризис политеизма для того, чтобы осознать истинного бога и отделить его от первоначальных представлений о пра-божестве: «Установить это идеальное и свободное отношение, превратить существующее единство в познанное, вот что оказывается смыслом и содержанием всего мифологического, являющегося собственно «теогоническим» процесса» ^{[1, С. 21]}, ведь до развития понятия мифа философия знала только религию разума и рациональное отношение к богу, тогда как в мифе субъективность человеческого сознания и объективность познания обрели подобающие отношения.

Таким образом, миф как понятие философии начинает определяться как некая «сущностная» истина и как момент в процессе саморазвертывания абсолюта – тем самым достигается высшая форма объективности в определении мифа. В мифе раскрывается внутренний закон, аналогичный природным законам, но имеющий более высокий порядок. Кассирер отмечает, что после эпохи германского спекулятивного идеализма понятие мифа начинает определяться, исходя из психологии – как психологическая истина и как психологическая необходимость: «Проникновение в последние абсолютные основания мифа должно быть теперь замещено проникновением в естественные причины его возникновения: место метафизического метода занял метод этнопсихологии» ^{[1, С. 23]}, что являло собой поворот к эмпирическому определению понятия мифа. Кассирер остается верен своему методу функционализма в описании философских понятий, развитым им ранее в работе «Познание и действительность» (1910, русское издание: СПб., 1912) и определяет понятие мифа не метафизически и не эмпирически, а функционально – как форму объективации, им (мифом) осуществляемой. Миф освобождает человеческое сознание от пассивной скованности чувственными впечатлениями и переходит к созданию своего собственного мира, созданного в соответствии с собственными духовными принципами.

Таким образом мы можем уйти от упреков определения понятия мифа в его принципиальной иррациональности, поскольку – так же как и в естествознании – при изучении мифа мы исследуем, прежде всего, имманентные правила этого понятия, с помощью которых он проявляет свою сущность. А объективность мифа основана на том, что миф не является отображением наличного бытия, он он является особым типичным способом построения образа, в котором сознание выходит за пределы простого восприятия чувственных впечатлений и начинает противостоять ему. Для того, чтобы доказать свою мысль, Кассирер предлагает обратиться к фактам мифологического сознания, а также эмпирического материала сравнительного изучения мифологии и сравнительной истории религии, собранному в науке, начиная со второй половины XIX в. Для каждого момента в развитии мифологического мышления в истории человечества необходимо найти его определенное место, где все эти моменты в своей совокупности образуют единое целое и обретают свой идеальный смысл. «Это целое таит в себе собственную внутреннюю «истину», поскольку оно указывает один из путей, которым человечество пробивалось к своему специфическому самосознанию и своему специфическому сознанию объекта» ^{[1, С. 28]}.

Кассирер подчеркивает, что миф никогда не смог бы развиться до уровня последовательного мировоззрения, если бы он возник лишь из примитивных магических представлений первобытных людей – для возникновения понятия мифа было необходимо уже сформировавшееся представление о мире как упорядоченном целом, а такая идея могла возникнуть лишь после появления вавилонской астрономии и первых космогонических теорий – только тогда миф смог выступить как система мировоззрения людей. Единство мифа может быть понято, если мы рассмотрим его как направленное не на предметы внешнего мира, а на область человеческого духа. Так какова же природа мифа? Является ли миф примитивной формой познания мира и, соответственно, производной человеческого интеллекта или же это результат проявления человеческих аффектов и человеческой воли?

Отвечая на этот вопрос мы выбираем пути изучения понятия мифа. Сам Кассирер включает миф в свою систему символических форм и подчеркивает тот факт, что истоком и началом всякого мифологического смысла является языковая двусмысленность – так, что миф становится своего рода «заболеванием духа», чья конечная причина заключена в «болезни языка». Мифологические фантазии представляют собой «не столько реакции на впечатления, воздействующие на дух извне, сколько подлинные духовные действия», когда мы имеем дело не с простым отображением бытия, а со своеобразным «творческим преобразованием и изображением» [Ср.: 1, С. 35].

Мифологический мир конкретен потому, что в нем моменты вещи и моменты смысла могут без различения переходить друг в друга, а также срастаются в непосредственное единство; миф – это изначальный способ созидательной деятельности. Цель развития мифа, так же как и языка, состоит в том, чтобы духовное бытие понималось и выражалось не просто как субстанция, но и как субъект. В этом смысле, подчеркивает Кассирер, проблемы философии мифологии вплотную примыкают к проблемам теории познания в философии, поскольку и там и там, используемые наукой символы философия знает и понимает глубже, чем это в состоянии сделать сами символы или конкретные науки. Для такого понимания необходима постоянная критическая работа духа по отношению к собственным творениям, построение гипотез, предшествующих созданию научных теорий. И пока этого не произошло, наука не сможет выйти из своей полумифологической стадии развития.

Как уже было отмечено выше, позднее жизненные обстоятельства и радикальная смена политической обстановки в Германии и в мире стимулировали интерес Кассирера к политической философии, а также к изучению роли мифа и мифологии в современной ему политике. Именно этой проблематике посвящен ряд политических статей Кассирера ^[14-32], изданных в разные годы и в разных странах, некоторые из которых были опубликованы уже после его смерти. Однако главной большой законченной работой, посвященной исследованию мифа в политике является книга «Миф о государстве» ^[33] – в ней изучается вопрос о возникновении и становлении феномена европейского фашизма.

В «Мифе о государстве» Кассирер формулирует для себя следующую исследовательскую задачу: он пытается выяснить, как тоталитаризм в своем развитии смог вырасти до масштабов фашизма в столь многих европейских странах. Чтобы прояснить суть дела, он вновь обращается к вопросу о том, что же такое миф. С этой целью последовательно рассматриваются структуры мифического мышления, соотношение мифа и языка, мифа и учения психологии об аффектах, а также функция мифа в социальной жизни людей ^{[34, S. 7-70]}.

По сути дела Кассирер резюмирует все свои предшествующие исследования о мифе и приходит к выводу, что мифический мир опыта характеризуют определенные когнитивные структуры, такие, как полисемия, разнообразные формы симпатии, метафоричность; причем весь мифический мир опыта, – что также немаловажно, – строится чисто аффективно. Мифы имеют, таким образом, как бы «космическое» измерение – они повествуют о «первоначале» всего бытия. Но мифы, по Кассиреру, это прежде всего не когнитивные и спекулятивные оценки мира, – они «произрастают» из практической деятельности человека. «Проникнуть» в структуру мифа означает рассмотреть его как некий феномен ритуального действия: «Миф является эпическим элементом примитивной религиозной жизни; обряд есть драматический элемент. Мы должны начинать с изучения последнего, для того, чтобы понять первое» ^{[34, S. 41]}.

Кассирер здесь обращается к работам известного этнолога и социального антрополога Бронислава Малиновского. Малиновский исследовал рациональное и эмпирическое регулирование повседневной жизни «естественных народов» и пришел к выводу, что мифы и соответствующие им ритуальные практики выполняют очень важную функцию – регулирующую функцию – в кризисные времена, во времена «перелома», перехода общества из одного цикла жизни к другому циклу. Мифы являются своего рода гарантом того, что данное общество во время коренных перемен не будет полностью разрушено. Кассирер применяет это открытие функционалистской этнологии к анализу современного общества. И пишет о том, что в периоды социальных и экономических кризисов миф дает человеку возможность безоговорочной идентификации с коллективом. В условиях целостности современного общества благодаря этому любые другие возможные решения начинают считаться неудовлетворительными и неприемлемыми; такую тенденцию мыслитель демонстрирует, обращаясь к истории мифа в философии политики от Платона до Гегеля ^{[34, S. 70-360]}.

Рассматривая роль и функцию мифа в философии политики, Кассирер констатирует тот факт, что мифологизация сознания, зародившаяся еще в античности и средние века, в XIX и XX веках превратилась в новый вид мифического в политическом мышлении. Эта ремифологизация политики (свойственная не только романтикам, Карлейлю и Гобино, но и Гегелю) создала предпосылку для того, чтобы люди после первой мировой войны стали чрезвычайно чувствительны к политическим мифам. Кассирер пишет: «Если попытаться рассмотреть по элементам, что представляют собой современные политические мифы, то окажется, что они не содержат ничего в полной мере нового. Все детали их давно известны. Теория «поклонения Герою» Карлейля и тезис Гобино о фундаментальном моральном и интеллектуальном различии рас дискутировались многократно. Но эти дискуссии оставались чисто академическими, и для того, чтобы превратить старые идеи в мощное политическое оружие, необходимо было что-то еще. Их нужно было приспособить к современной аудитории, создать новый инструмент не только для мысли, но и для действия, разработать технику манипулирования идеями. Говоря научным языком, эта техника должна действовать как катализатор – ускорить все реакции и способствовать их доведению до конца. Хотя почва для мифа ХХ века была подготовлена давным-давно, она не могла бы принести плодов без умелого использования новых инструментов» ^{[34, S. 360]}.

Кассирер считает, что именно в период после первой мировой войны были созданы все необходимые условия, способствующие развитию этой техники и ее полной и окончательной победе. Война не привела к решению социальных проблем даже в странах-победительницах и со всех сторон появлялись новые трудности. Но если в Англии, Франции и Северной Америке всегда была возможность для их разрешения с помощью обычных мер, то в Германии такой возможности не было. Во времена инфляции и безработицы вся германская социальная и экономическая система оказалась на пороге краха, все «нормальные» ресурсы были исчерпаны и именно эта ситуация стала самой подходящей почвой для прорастания и бурного расцвета политических мифов.

Кассирер отмечает, что в мирное, спокойное время, в периоды стабильности и безопасности рациональная организация общества легко поддерживается и функционирует, однако в политике никогда не бывает абсолютного статического равновесия – а всегда только динамическое. Во все критические моменты человеческой жизни рациональные силы, препятствующие выходу на поверхность старых мифических концепций, оказываются сильно ослабленными. Именно поэтому во время кризисов необходимы некие быстрые «чудодейственные» рецепты для преодоления проблем. Философ настаивает на том, что в действительности мифы не могут быть полностью удалены из общественного сознания, они могут быть лишь подавлены и подчинены, чтобы в «час Х» занять господствующее положение в умах и настроения масс.

Для того чтобы точнее определить, что же такое «миф» по своей сути, философ обращается к книге французского ученого Э. Дуте «Магия и религия Северной Африки». По Дуте, боги и демоны, имеющиеся в примитивных культурах, являются персонификацией коллективных устремлений; миф – это персонифицированное желание группы. Такое определение мифа, по мнению Кассирера очень точно отражает современные представления о лидере и диктаторстве. Потребность в вожде появляется только тогда, когда, с одной стороны, общественные настроения по поиску лидера достигают максимальной силы и, с другой, когда нет реальных возможностей удовлетворить такое желание обычными средствами. Только в этом случае желание масс не только остро ощущается и переживается ими, но и персонифицируется, так сказать обретает свою «плоть и кровь».

Философ подчеркивает, что сила коллективного желания в таких случаях объективируется в вожде. При этом все общественные устои – закон, справедливость, мораль, конституция – утрачивают свою ценность. Место права и законности в государстве занимает харизматическая сила вождя, а воля вождя становится высшим законом. И хотя человечество уже значительно продвинулось в развитии интеллектуальных и нравственных способностей, тем не менее, полагает Кассирер, и в современном человеке могут бушевать необузданные страсти. Эти «страсти» в момент своего наивысшего накала приводят к неразумным поступкам, однако даже в подобных экстремальных точках развития общества человек не может полностью отказаться от требований рациональности.

Конрад Лоренц писал, в частности, по этому поводу: «Конечно, положение человечества теперь более опасно, чем было когда-либо в прошлом. Но потенциально мышление, обретенное нашей культурой благодаря ее естествознанию, дает ей возможность избежать гибели, постигшей все высокие культуры прошлого. Это происходит впервые в мировой истории» ^{[35, С. 458]}. Кассирер также считает, что человек, чтобы верить, должен получить какие-то резонные основания для веры, он должен иметь теорию для оправдания своих поступков. Такого рода теории по своей структуре оказываются весьма сложными образованиями. Философ отмечает: «И все это происходит в нашем современном мире! Если исследовать нынешние политические мифы и их использование, мы обнаружим не только извращение всех наших этических ценностей, но даже искажения речи. Магическое слово вытесняет здесь семантическое» ^{[34, S. 369]}.

Как и во времена коммунистической диктатуры в СССР, так и во времена фашистского рейха в Германии, были созданы новые слова, в то время как старые получили совершенно новые значения. Изменение их первоначального смысла произошло потому, что слова, которые ранее употреблялись в логическом, описательном или семантическом смысле, начинают использоваться как магические – отныне они должны производить соответствующий эффект и возбуждать определенные эмоции. Кассирер подчеркивает, что если наши обычные слова наполнены новым смыслом, то этот, созданный из конъюнктурных соображений «новояз», имеет в своей основе только чувство и безумные эмоции.

Однако манипулирование новыми словами представляет собой только одну сторону условия господства в тоталитарных обществах. Чтобы подобный «новояз» имел максимальный эффект, ему должны сопутствовать специальные ритуалы, в чем и преуспели, в частности, фашистские лидеры в Германии. «Каждое политическое действие имеет свой ритуал. И поскольку в тоталитарном государстве не существует никакой личной, приватной сферы, свободной от вторжения политики, всю человеческую жизнь вдруг захлестывает волна новых ритуалов. Они так же регулярны, упорядочены и неизбежны, как ритуалы, которые мы наблюдаем в примитивных общинах. Каждый класс, каждый пол, каждый возраст имеет свои ритуальные правила. Никто не может пройти без этого по улице, поздороваться с приятелем или соседом. И точно так же, как и в примитивных общинах, пренебрежение каким-либо из предписанных ритуалов влечет за собой страдание и смерть. Даже малым детям это не сходит с рук как нечаянный грех, а засчитывается как преступление против богоподобного вождя и тоталитарного государства» ^{[34, S. 371]}.

Ритуальные действия обладают свойством ослаблять активную жизненную позицию человека, поскольку в результате четко регламентированной и предзаданной модели поведения снижается способность к самостоятельным суждениям и рефлексии. Человек в подобной ситуации как бы «обезличивается», становится «колесиком и винтиком» глобальной государственной машины. Кассирер напоминает известный науке факт, что в первобытных обществах не было такого явления как «индивидуализм». В то время за любые действия и поступки существовала лишь коллективная ответственность, то есть не индивидуум, а группа являлись тогда настоящим «моральным субъектом». Клан, семья, племя ответственны за действия всех своих членов и если совершено преступление, то конкретного виновника проступка даже и не пытаются найти и наказать. Подобно некоей «проказе» преступление распространяется на все сообщество, причем никто из этой группы не имеет возможности избежать ответственности. Как известно, принцип «кровной мести» в определенных сообществах сохранился и до наших дней – для примера можно привести итальянскую вендетту.

В прежние времена методы принуждения и подавления очень часто использовались в политике, однако в отличие от современных политических мифов они в большинстве случаев имели материальную основу: даже самые страшные деспотические системы довольствовались лишь тем, что они заставляли людей выполнять свои определенные цели. При этом то, что происходило «внутри» человека, его чувства, мысли, суждения, – были им безразличны, карались лишь открытый бунт и неповиновение.

Современные политические мифы, подчеркивает философ, действуют совершенно иначе: они не довольствуются примитивным запретом на какие-либо действия, они стараются воздействовать гораздо глубже на психику и мировоззрение людей. Это то, что сегодня получило название «манипуляции сознанием», когда происходит попытка изменить менталитет людей,что позволяет легко управлять поведением индивидов. «Политические мифы можно сравнить с удавом, который парализует животное, прежде чем его проглотить. Люди сдаются без серьезного сопротивления, они подавлены и подчинены раньше, чем успевают осознать, что происходит» ^{[34, S. 374]}.

Именно манипуляция сознанием является важнейшей чертой современного политического мифотворчества, поскольку репрессивные методы политического подавления неспособны дать столь эффективные результаты. Ведь даже в условиях грубого физического насилия человек продолжает жить своей собственной жизнью, у него остается сфера личной свободы, способная оказывать сопротивление давлению извне. Современные политические мифы разрушают у человека автономию воли и способность к независимому мышлению, отсюда становится понятной отсутствие политической оппозиции в тоталитарном обществе и полная нетерпимость власть предержащих к любому инакомыслию, которое ставит под угрозу все существование системы.

Обращаясь к проблеме свободы в условиях тоталитарного общества, Кассирер отмечает, что свобода не является естественной принадлежностью человека: чтобы ей обладать, необходимо прежде создать ее. Если мы будем просто следовать природным инстинктам, то мы никогда не почувствуем необходимость свободы, мы скорее выберем рабство, поскольку гораздо легче положиться на других, чем самому думать, судить, принимать решения. Это обстоятельство и является причиной того, что и в личной, и в политической жизни к свободе относятся скорее как к бремени, чем как к привилегии. В трудных условиях человек стремится сбросить с себя это бремя – и здесь вступают в действие тоталитарное государство и политические мифы. Новые политические партии обещают избавление от дилеммы «свобода или несвобода», они подавляют и уничтожают сам смысл свободы, но зато освобождают человека от всякой личной ответственности.

Все это выводит нас на новый виток рассмотрения проблемы, считает философ. Политических лидеров тоталитарного общества можно в определенной степени сравнить с шаманами первобытного общества. Шаман являлся не только абсолютным властителем и избавителем общины от социального зла, но он выполнял еще одну важную функцию – передавал людям волю богов, предсказывал будущее. Предсказатель занимал свое твердое и важное место в примитивной общественной жизни, был неотъемлемой частью любой властной и военной структуры. И именно в этом пункте коренится причина возврата современного общества к формам, которые, казалось бы, были совершенно забыты. Разумеется, сегодня произошли колоссальные изменения в работе и методах современных «оракулов»; они разработали гораздо более тонкий и сложный метод предвидения, метод, претендующий на философскую глубину и на научность. В ход идет все: компьютерные технологии, социологические опросы, новейшие данные психологии. Но если даже методы «предсказания» изменились коренным образом, то суть дела осталась той же, полагает Кассирер.

«Наши политики очень хорошо знают, что большие массы людей гораздо легче привести в действие с помощью силы воображения, чем применяя грубую физическую силу, и прекрасно пользуются этим знанием. Политики стали чем-то вроде предсказателей судьбы, пророчество превратилось в существенный элемент новой техники управления. Они обещают самые невероятные и даже совершенно невозможные вещи, снова и снова сулят людям «золотой век»» ^{[34, S. 377]}.

В процессе описания техники современных политических мифов Кассирер обращается не только к истории политических учений, но и к современным ему философским концепциям: философии истории О. Шпенглера и экзистенциализму М. Хайдеггера, указывая, что хотя новая философия и не оказывала непосредственного воздействия на развитие политических событий в Германии, но тем не менее она ослабила, медленно подточила силы, которые могли бы сопротивляться политическим мифам. Философия истории (книга О. Шпенглера «Закат Европы» вышла в 1918 г.), содержащая мрачные пророчества заката и неизбежного разрушения цивилизации, и теория (работа М. Хайдеггера «Бытие и время» – 1927 г.), «которая видит в «брошенности в бытие» человека одну из его сущностных особенностей, отказываются от надежды сыграть активную роль в строительстве и преобразовании культурной жизни. Такая философия отрекается от собственных фундаментальных теоретических и этических идеалов и может, вследствие этого, стать орудием в руках политических деятелей» ^{[34, S. 383-384]}.

Как видим, в конце своей книги «Миф о государстве» Кассирер задается вопросом об ответственности философии за духовную ситуацию в современном мире. Именно философия, по его мнению, должна привести человека к лучшему пониманию природы окружающих его вещей, своего места и назначения в обществе и природе, наконец, собственной «сущности» человека. К примеру, Бэкон видел цель человека в овладении природой, но овладение это, подчеркивает Кассирер, нельзя понимать как ее подчинение власти человека, порабощение. Чтобы управлять природой, необходимо ее уважать, подчиняться ее основным законам. Человек сначала должен освободиться от заблуждений и иллюзий, ограниченности своего восприятия и фантазий. В первой книге своего «Нового Органона» Бэкон попытался систематизировать эти иллюзии. Он описывал различные виды идолов: идолы племени, идолы пещеры, идолы площади или рынка, идолы театра или теорий – и предлагал методы борьбы с ними, пути, которые приведут к истинной эмпирической науке.

Однако, по мысли Кассирера, в политике мы таких путей еще не знаем. Из всех человеческих идолов, политические идолы наиболее опасны и живучи. Как попытался показать Кассирер, все великие мыслители, начиная с Платона, прилагали огромные усилия для разработки рациональной теории политики. В XIX веке появилась уверенность, что верный путь наконец-то найден: в 1830 г. Конт публикует первый том «Курса позитивной философии», это был первый шаг на пути создания новой социальной науки, основанной на тех же индуктивных и дедуктивных методах мышления, которые были проанализированы Контом в физике и химии. Однако внезапный расцвет политических мифов в ХХ веке показал, что надежды Конта и его последователей были преждевременны.

Кассирер спрашивает: что может сделать философия, чтобы помочь в борьбе с политическими мифами? Мы видим, что современные философы давно уже отказались от мысли влиять на течение политических и социальных событий. Гегель верил в самую высокую ценность и пред