Модернистская «критика культуры» и диалектика «культурного-посткультурного-интеркультурного»

Беляев Вадим Алексеевич кандидат философских наук независимый исследователь 125364, Россия, г. Москва, пр-д Парусный, 9, кв.63 Belyaev Vadim Alekseevich PhD in Philosophy Temporarily unemployed 125364, Russia, g. Moscow, pr-d Parusnyi, 9, kv.63 vbelyaev@yandex.ru Другие публикации этого автора

Содержание первой части («О радикально злом в человеческой природе»):

«В ней трактуются проблемы, которые главным образом говорят о вопросах последней части. Идет ли мир к лучшему вперед или нет? Что значит злой? Добр ли человек от природы, или зол, или безразличен? Как относятся один к другому три предрасположения человека – к животности, к человечности и к личности? Только через свободный произвол люди, думает Кант, становятся злыми. Поскольку можно утверждать, что человек «от природы» зол и притом «радикально» зол, извращение моральных побуждений портит в нем мотив всех его принципов. Это «происхождение» злого в человеке надо рассматривать как происхождение в разуме, а не во времени. Во всяком случае оно не наследственно. Поэтому ветхозаветный рассказ о грехопадении в моральном отношении надо объяснять иначе, ибо то, что «ничем не содействует человеку стать лучше», есть «только бесплодное увеличение нашего исторического знания». Каким образом от природы злой человек сам по себе может сделаться добрым? Только через революцию своего образа мышления, которая для нас возможна вследствие наших вследствие наших первоначальных моральных предрасположений. <…> …Если человек эту революцию образа мышления совершает в себе и всеми силами стремится стать лучше, то можно надеяться, что то, чего ему еще недостает теперь, будет восполнено «высшим содействием»» ^{[1, с. XXVIII]}.

Содержание второй части («О борьбе доброго принципа со злым в человеческой природе»):

«Вторая глава начинается похвалою добродетели, как мужественному и честному образу мыслей. Борьба должна идти не так, как говорили стоики, т.е. не против естественных склонностей, добрых в себе, – но только против злого принципа (извращения нравственных побуждений). Олицетворение доброго принципа, идеал нравственного образа мыслей, Кант видит, – и этим начинается моральное «использование» новозаветного христианства, – в идее «сына Божия», объективная реальность которого основывается не на исторических доказательствах, а на нашем «морально-законодательном разуме». И он представляется нам, только как пример для подражания…

Здесь возникают три затруднения: а) Требуемая святость образа мыслей, для людей никогда не достижимая. b) Сохраниться ли устойчивость нашего стремления к добру? c) Как обстоит дело с раскаянием в наших старых прегрешениях? – Ответ Канта звучит так: а) Бог увидит искренний образ мыслей на деле. b) Тот, кто находится на дороге к исправлению, имеет право наделяться на то, что его стремление будет устойчивым. c) новый образ мыслей,- ибо именно это значит для нас «сын Божий»… уносит от нас все скверны греха. <…>

«Общее замечание» первой главы о «действиях благодати» соответствует такому же замечанию о чуде… Положение Канта в этом случае может быть определено в следующих выводах. Можно и не решать вопроса о том, сопровождалось ли чудесами введение христианской религии. Во всяком случае, «простая вера и повторение непонятных вещей» не может сделать нас угодными Богу. В практической жизни… уже не верить больше ни в какие чудеса. Мы знаем только законы природы. Выходить за их пределы – это не смирение, а «дерзость и нескромность в притязаниях»» ^{[1, с. XXVIII-XXIX]}.

Содержание третьей части («О победе доброго принципа над злым и обосновании Царства Божия на земле»):

«Третья часть обращается от индивидуума к обществу. Большинство страстей человека, если не все они, возникают из того, что мы живем общей жизнью с другими… Поэтому надо, чтобы «энергично противодействовать злу», основать «общество по законам добродетели или царство Божие на земле».

Подобно юридическому возникает и этический общий строй из какого-то естественного состояния, причем люди сознательным образом соединяются в народе Божием. Ибо не сам народ, а только Бог в этом этическом государстве , в котором все состоит на моральности, а не легальности, может быть законодателем. Идеал такого общества, конечно, для людей никогда не достижим, – ибо, каким образом возможно «из такого кривого дерева сделать что-нибудь прямое?» – «Хотя мы не смеем быть бездеятельными и постоянно должны стремится приблизить к невидимой церкви (к идеалу) видимую церковь, придавая последней все больше всеобщности, искренности, свободы и постоянства». Фактически существующие церкви всегда идут от исторической (по откровению) или церковной веры, которая лучше всего основывается на священном писании, хотя никогда не может заменить чистую веру религии.

Может быть много различных видов веры, но религия только одна (истинная). Церковная вера имеет своим высшим истолкованием чисто морально-религиозную или разумную веру. Поэтому необходимо священный текст, как здесь совершенно откровенно говорит Кант, излагать моралистически, «хотя бы такое толкование часто казалось вынужденным и даже в действительности было таким».

На втором плане необходима ученость в писании, а так называемое «внутреннее чувство», в качестве какого-то масштаба, надо отклонить. Только таким образом, может быть, и будет статуарная церковная вера постепенно все больше и больше приближаться к своей цели, к вере чистой религии.

В отличие от этого, более систематического, изложения (Кант: «философского представления»), вторая часть этой главы дается в историческом порядке. Она дает, конечно, очень не полный обзор церковной или, скорее, религиозной истории, которая состоит в постоянной борьбе между исторически церковной (обрядовой) верой религии и чисто-моральной. <…>

Но от настоящего времени Кант ждет лучшего. Оно стоит на правильном пути. только государственная сила не должна мешать этому спасительному развитию» ^{[1, с. XXX-XXXI]}.

Содержание четвертой части («О служении и лжеслужении под господством доброго принципа или о религии и поповстве»):

«Четвертая часть начинается, после короткого обзора прежнего, различением видимой и невидимой церкви, религии культа и чистого разума, лжеслужения и истинного служения Богу, чтобы потом ближе заняться последним. Религия – это познание всех наших обязанностей, как божественных заповедей, ибо нет никаких особенных обязанностей к Богу, которые выходили бы за пределы «этико-гражданских обязанностей».

В делах веры Кант не хочет быть ни натуралистом, ни супер-натуралистом, но «чистым рационалистом». Каждую религию можно рассматривать или как естественную (что не исключает откровения!), или как научную. С обеих точек зрения следует в дальнейших главах рассмотреть христианскую религию с новым заветом в руках. В учении, изложенном основателем христианской церкви,… наш философ находит все свойства естественной религии, которую «можно сделать понятной и убедительной для всех людей через их собственный разум».

Неприемлемые для нас дополнения, как, например, чудеса, были сделаны только в интересах более легкого введения христианства «среди людей, которые слепо и целиком держались за старое».

Но как научная вера, христианство опирается на историю.

Истинное служение обратилось в лжеслужение Богу, религия – в поповство, чистая, практическая религиозная вера – в антропоморфическую, религиозную иллюзию, где считаются угодными Богу другие дела, а не доброе поведение.

Принципиально не существует никакого различия между различными религиями культа, от «возвышенного» пуританизма до самого грубого фетишизма: все это служение фетишам и представляет из себя какое-то отбывание барщины.

В воспитании юношества, как и в проповеди, учение о добродетели должно предшествовать учению о благочестии. Наша руководящая нить в делах веры есть единственно и исключительно только совесть.

Для религии имеет силу то, достойное уважения, правило, как государственной, так и семейной жизни, что до свободы можно созреть только тогда, если предварительно жизнь поставлена в условия свободы» ^{[1, с. XXXI-XXXII]}.

Интерпретация этого кантовского текста должна проводиться в перспективе развития его критической философии. Я принимаю ту точку зрения, в соответствии с которой движение от «Критики чистого разума» к «Религии в пределах только разума» является не движением по темам (теоретическая философия, практическая, эстетическая, философия религии), а движением развития сквозного содержания, которое, одновременно, разворачивается разными сторонами (теоретической, практической и так далее). Надо определиться с этим сквозным содержанием. За точку отсчета, которая поможет выяснить искомый сквозной сюжет, я в данном случае принимаю связку: от «Критики чистого разума» к «Основам метафизики нравственности» и «Метафизическим началам естествознания». Общее действие, которое я усматриваю в этой последовательности сочинений можно назвать «философской реформацией». Если «Критику чистого разума» можно назвать критикой «человека, метафизически полагающего реальность», то «Основы метафизики нравственности» показывают, зачем нужна критика такого человека, и какого человека, с какими полаганиями ему нужно противопоставить. «Основы…» задают новый проект антропологического универсума. Задача этого проекта состоит в построении в нем единой законосообразности. Для возможности такой законосообразности вводится специфический тип субъекта, который можно назвать атомизированным и эмпиризированным. Что значит «эмпиризированный»? «Эмпиризированный» означает «субъект, приведенный к состоянию эмпирического». Что означает «эмпирический» субъект? Это означает, что такой субъект либо лишен способности к метафизическим полаганиям вообще, либо они для него находятся под строгим запретом. Себя и других он может полагать только как «эмпирических» субъектов. За счет этого становится возможным поставить все субъекты под действие единого для всех принципа законосообразности (единой для всех и предельно приближенной к эмпирическому субъекту метафизики) – этического категорического императива. Атомизированным субъекта «Основ…» нужно сделать потому, что в предполагаемом «естественном» состоянии человек объединен с другим человеком какой-то метафизикой. Поэтому критика «человека, метафизически полагающего реальность» предполагает атомизацию. Итак, если рассматривать «Основы…» как позитивный шаг после негативного шага (радикальной критики), то «Критика чистого разума», как негативны шаг, окажется вписанной в сквозное действие, которое я и назвал «философской реформацией». Слово «реформация» направляет к истолкованию сквозного действия как критики религии. Так оно и есть. Но только в частном аспекте. В более полном аспекте сквозное действие следует назвать не критикой религии, а критикой культуры («критикой культурности», «критикой культурного разума»).

Итак, кантовское сквозное действие мной задано как «критика культурного разума». «Религия в пределах только разума» должна располагаться на линии сквозного действия. Каким шагом этого действия «Религия…» является? Она является полной версией возврата базовой формы религиозности, частичной форма возврата которой является «Критика практического разума». В этой «Критике…» Кант возвращает представления о бытии Бога и бессмертии души в виде постулатов практического разума. Зачем это делается? Для поддержки слабой человеческой природы. Точно такой же смысл имеет и «Религия…».

Теперь, после того как я обозначил сквозное действие кантовской критической философии, я ставлю следующую задачу: надо показать, как это действие выражено в «Религии в пределах только разума». Если считать религию выражением культурности по преимуществу, то кантовская критика религии должна быть квинтэссенцией его критической философии. Должно быть возможным вывести из этой критики всю его критическую философию. Именно это и надо сделать. При этом можно и нужно будет показать связь его основных сюжетных шагов.

Кантовскую крику религии нужно представить как следующую систему тезисов.

А) Принципы, связанные с человеческой свободой:

1. Люди становятся злыми только через свободный произвол.
2. Человек «от природы» зол, причем «радикально» зол.
3. Суть зла состоит в извращении моральных побуждений.
4. Это происхождение зла имеет внеисторический смысл (история в данном случае имеет значение традиции; поэтому никакая традиция не может спасти человека от его внутреннего зла; человек может преодолеть свое зло только через его осознание и изменение своего мышления).
5. Человек может стать добрым только через революцию своего образа мышления.

Б) Принципы, связанные с общественным измерением человека:

1. Большинство страстей возникают из того, что человек живет общей жизнью с другими.
2. Чтобы противодействовать злу, надо основать общество по законам добродетели (или царство Божие на земле).
3. Этический общий строй возникает из «естественного» состояния.
4. Люди сознательно объединяются в этическую общность (в народ Божий).
5. В этическом государстве все держится на моральности, а не легальности.
6. Только Бог в этическом государстве может быть законодателем.
7. Идеал этического общества недостижим, но к нему надо стремиться (от видимой церкви к невидимой церкви).
8. Существующие церкви ведут от исторической (по откровению) или церковной веры, это никогда не сможет заменить чистую веру.
9. Есть много исторических религий, но истинная религия только одна.
10. Церковную веру и священные тексты надо истолковывать моралистически, разумно; «внутреннее чувство» нельзя использовать в качестве инстанции толкования.

В) Принципы, связанные с историческими религиями:

1. Кант занимает позицию по ту сторону натурализма и сверх-натурализма.
2. Каждую религию надо рассматривать или как естественную, или как научную.
3. Неприемлемые для разума дополнения (как, например, чудеса) сделаны для более легкого введения религии среди людей, которые слепо и целиком держатся за старое.
4. Изначальное христианство имеет смысл религии разума.
5. В дальнейшем истинное служение исторического христианства превратилось в лжеслужение, религия – в поповство, истинная вера – в антропоморфическую религиозную иллюзию, богоугодное поведение – в этически извращенные дела.
6. Руководящей нитью в делах веры должна быть только совесть.

Из выписанных принципов можно построить общую перспективу противостояния «доброго» состояния человечества «злому». Что такое состояние «добра»? Сначала можно дать положительное определение – такое определение, которое отвечает на вопрос «что нужно делать?». В этом случае ответ будет таким: состояние «добра» – это стояние, когда каждый человек на основании разума следует единому для всех принципу сообразования своей свободы со свободой других. Я взял это определение из «Основ метафизики нравственности». А как будет звучать отрицательное определение, отвечающее на вопрос «что не нужно делать?». Ответ должен быть таким: состояние «зла» – 1) это когда каждый человек не может действовать из своей индивидуальной свободы или, что то же самое, когда человек не может свою свободу сообразовывать со свободой других; 2) когда человек не хочет действовать из своей индивидуальной свободы или, что то же самое, не хочет свою свободу сообразовывать со свободой других.

Эти определения можно трактовать в двух аспектах. Один аспект можно назвать внутрикультурным, а другой – интеркультурным. Внутрикультурный аспект будет акцентировать все связанное с индивидуальной свободой. Состояние «добра» будет при таком акценте возможным только тогда, когда отношения между людьми будут основываться на их свободном самоопределении. Оба аспекта, как внутрикультурный, так и интеркультурный, будут сторонами критики культуры. Оба аспекта будут концентрироваться на критике того, что нужно будет назвать культурным полаганием реальности. В критике культуры, какой бы аспект мы ни взяли, неизбежно придется говорить о «человеке, полагающем реальности», потому что именно конфликт полаганий оказывается в основе той конфликтности, о которой говорит кантовская философия. Придется писать «критику человека полагающего», в которой главным персонажем, взятым как объект критики, окажется тот, кого можно назвать «человек, культурно полагающий реальности». Что такое «культурное полагание реальности»? Ответ на этот вопрос надо найти в кантовской «Религии в пределах только разума». Это сочинение надо проинтерпретировать как «Культуру в пределах только разума», где религиозный способ организации коллективной жизни будет только предельно ярким выражением культурного способа организации коллективной жизни. В этом пункте нужно придумать название для того состояние коллективной организации жизни, которое Кантом противопоставляется культурному. Предлагаю название «посткультурное состояние». «Культуре» будет противопоставляться «посткультура».

Противопоставление «посткультуры» «культуре» в кантовской «Религии…» будет соответствовать противопоставлению «религии разума» «исторической религии». Теперь надо обратить внимание на то, как именно «религия разума» по своим стратегическим задача противостоит «историческим религиям». На это указывает позиция Канта относительно «сверх-натурализма» и «натурализма». И та и другая позиция являются позициями «по ту сторону человека», «по ту сторону свободного самоопределения человека». Обе позиции полагают человека как существо несвободное, заданное. Заданное как часть какого-то мирового целого. Целое первого типа можно условно назвать «теистическим», целое второго типа – «натуралистическим». Для позиции «критики культуры» не имеет значение, каким именно является то целое, в подчинение законам которого поступает человек. В любом случае человек оказывается тем, кто не действует из своего самоопределения, а отбывает «барщину». Если сложить указанный настрой в виде критики полагания реальностей, то надо будет создавать критику такого полагания, при котором «человек индивидуальный» оказывается вписанным в некое мировое целое, которое сделает его своим средством. Это можно было бы выразить в виде императива: полагай реальности таким образом, чтобы человек в них был не только средством, но и целью.

Теперь, имея найденный принцип «критики культуры», можно посмотреть, как он присутствует в кантовской критики религии. При этом надо иметь в виду, что кантовская критическая философия не является простым освобождением «человека индивидуального». Это не просто освобождение человека от культурного целого. Это освобождение человека индивидуального от «культурного» целого с последующим созданием нового целого, которое идет от законодательства разума и которое можно условно назвать «посткультурным» целым. Следовательно, критика «человека полагающего» должна распадаться на две части. В первой части должна вестись критика человека, полагающего «культурное» целое. Во второй части должна вестись критика человека, полагающего «посткультурное» целое. Точнее сказать, во второй части должна вестись критика человека вообще не желающего полагать мировое целое – то целое, которое находится по сторону его субъективности. Поэтому построение «посткультуры» в целом должно содержать: 1) критику «культурного» способа полагания мирового целого, что должно привести к конституированию «человека посткультурного», совершенно свободного от положенного над ним помимо его собственных полаганий какого-то мирового целого; 2) критику нежелания «посткультурным» человеком полагать новое мировое целое, особого типа, из его собственной свободы. Второй пункт построения «посткультуры» является сложным шагом и в общем случае будет представлять собой то, что можно назвать «диалектикой культурности-посткультурности». На первом этапе надо будет создать проект «чистой посткультуры», в которой неизбежно придется построить способ принуждения «человека чистой посткультуры» к созданию нового мирового целого из его индивидуальной свободы. Так должен появиться проект чисто этического антропологического универсума, в котором действует только один закон – «закон свободы», этический категорический императив, принуждающий «человека разумного» конституировать новое мировое целое. Это специфическое мировое целое. Его можно назвать «мировым целым в пределах только человека». Такое название должно показывать, что это целое создано человеком как результат его стремления быть свободным от подчиненности целому, расположенному либо «над» человеком, либо «под» ним. Следующий шаг «диалектики культурности-посткультурности» будет способом компенсировать либо желание строить посткультурное целое при отсутствии достаточных сил для этого, либо простое нежелание строить. Для компенсации недостатка человеческих сил (которые надо предполагать как силы самополагания), придется строить то, что можно будет назвать компенсаторной формой культуры. Придется либо создать «посткультурную культуру», которая «мировое целое в пределах только человека» установит не как заданное самими индивидами, а как заданное им извне. Либо придется восстановить культуру, которая была отвергнута «критикой культуры», но проинтерпретировать ее как «мировое целое в пределах только человека».

Если расписывать указанные шаги «критики культуры» и «диалектики культурности-посткультурности», то сочинениям Канта, то получится следующее. Шаг критику «культурного» способа полагания мирового целого в специфическом, хотя и достаточно обобщенном виде содержит в себе «Критика чистого разума». Шаг конституирования «чистой посткультуры» и критику нежелания «посткультурным» человеком полагать новое мировое целое содержит работа «Основа метафизики нравственности». «Критика практического разума» является не только разработкой проекта посткультуры, но и содержит в себе первые шаги «диалектики культурного-посткультурного». В ней предпринимаются действия по построению «компенсаторной культуры»: возвращаются в качестве постулатов практического разума, отвергнутые в «Критике чистого разума» бытие Бога и бессмертие души. «Религия в пределах только разума» является уже полным вариантом построения компенсаторной культуры. В ней можно увидеть и превращение «чистой посткультуры» в «посткультурную культуру», где чисто этический проект превращается в проект религиозный, а отвергнутая ранее «историческая религия» восстанавливается в виде чисто этической интерпретации. Получается то, что можно назвать «религией в пределах только человека». Это достаточно парадоксальное полагание. Его парадоксальность в том, что проект мирового целого, который исходит только из индивидуальной человеческой свободы, ставится как заданный индивиду извне.

Теперь имеет смысл найти указанные моменты «критики культуры» и «диалектики культурности-посткультурности» в принципах «Религии в пределах только разума».

А) Принципы, связанные с человеческой свободой, можно переписать таким образом:

1. Источником зла является свобода полагания реальностей.
2. Человек от природы зол, это зло имеет две стороны: первая сторона связана с нежеланием человека полагать мировое целое, превышающее его индивидуальное «я», вторая сторона связана с его стремлением полагать мировое целое находящимся по ту сторону индивидуального человека вообще.
3. Человек может стать добрым только через революцию своего образа мышления: это радикальное изменение своего способа полагать реальности; нужно отказаться от полагания мирового целого до и вне своей индивидуальной свободы, одновременно нельзя отказываться от полагания мирового целого вообще; исходя из индивидуальной свободы надо конституировать новое мировое целое.

Б) Принципы, связанные с общественным измерением человека, можно переписать таким образом:

1. Каждый индивид обречен на то, чтобы жить среди других индивидов.
2. Этический общий строй возникает из «естественного» состояния, при котором у индивидов господствует стремление не сообразовывать свою собственную свободу со свободой других.
3. Чтобы противодействовать злу, надо основать общество по законам добродетели (или царство Божие на земле), которое будет именно способом сообразования свободы каждого со свободой всех остальных.
4. Это будет сознательное объединение в этическую общность (в народ Божий).
5. Только Бог (принцип моральности) может быть законодателем в этическом государстве.
6. Идеал этического общества недостижим, но к нему надо стремиться (от видимой церкви к невидимой церкви).
7. Вера, идущая от полагания мирового целого из закона свободы, является чистой верой; вера, идущая от откровения и полагающая мировое целое помимо закона свободы, является церковной верой.
8. Существующие церкви ведут от исторической (по откровению) или церковной веры, это никогда не сможет заменить чистую веру.
9. В существующие церквях, ведущих от исторической веры, все держится преимущественно на легальности; в этическом государс