Культурное наследие коренных малочисленных народов Красноярского края и современные культурные практики

Пименова Наталья Николаевна старший преподаватель, кафедра культурологии, Сибирский федеральный университет 660049, г. Красноярск, проспект Свободный, 79 Pimenova Natalia Nikolaevna senior lecturer of the Department of Cultural Research at Siberian Federal University 660049, Krasnoyarsk, prospect Svobodny, 79 usataya@yandex.ru

История изучения культурного наследия коренных малочисленных народов Красноярского края насчитывает не один век, при этом исследования и результаты имеют несколько направлений: это и статистические исследования, и социально-экономические, и культурно-этнографические. Изучение этногенеза коренных этногрупп Красноярского края также затрагивает вопросы взаимодействия социокультурных практик разных этногрупп и общности происхождения их культурного наследия. Результаты исследований изложены во множестве изданий по итогам этнографических исследований, проведенных советскими и российскими исследователями, в энциклопедических источниках ^{[39; 52; 53]}. Наибольшей системностью характеризуется изучение культурной и статистической ситуаций в среде коренных малочисленных народов, проводимое учеными ХХ века и нашими современниками – исследования часто выступают последовательными процессами, результаты их призваны дополнить друг друга и представить наиболее полную картину культурной и демографической ситуаций малочисленных народов. В истории изучения коренных народов Сибири и Севера можно выделить следующие этапы: исследования, проведенные до XIX века; исследования конца XIX - XX века; современный период изучения коренных народов (1990-е – 2000-е годы). Первым системным полевым исследователем коренного населения Красноярского края принято считать историка и археографа XVIII века Г.Ф. Миллер, представивший обширные данные по археологии и этнографии региона ^[118].

Этнография Красноярского края развивается в контексте исследования автохтонного населения Севера, Сибири и Дальнего Востока в его родственности и разнообразии, сегодня это направление поддержано этнологией и культурной антропологией. Внутри региона эта наука получает развитие в деятельности основателей краеведения в регионе в конце XIX – начале ХХ века: И.А. и Ю.П. Матвеевы, Н.М. Мартьянов, А.И. Кытманов, Д.С. Каргаполов. Активную деятельность по изучению коренного населения Сибири со дня основания ведут сотрудники ведущих научных центров – Российского этнографического музея (Отдел этнографии народов Сибири и Дальнего Востока), Музея антропологии и этнографии РАН (Кунсткамера) (Отдел этнографии Сибири), Института этнологии и антропологии РАН, Красноярского краевого краеведческого музея. Среди ученых, посвятивших свою научную деятельность данному вопросу, участник Туруханской экспедиции приполярной переписи (1926 – 1927 гг.) Б.О. Долгих, С.М. Широкогоров, Д.М. Головачев, П.М. Островских, Г.М. Василевич, А.А. Попов, И.С. Гурвич, Т.Ю. Сем, Н.П. Макаров, М.С. Баташев, В.П. Кривоногов, научный коллектив Сибирского федерального университета под руководством Н.П. Копцевой, канадский этнолог Дж.Д. Андерсон. Длительная актуальность и постоянство исследовательского интереса к среде индигенных этносов объяснимы, в первую очередь, тем, что социокультурные практики этих территорий обнаруживаются в их предельном отличии от образа жизни доминирующей нации и по сей день в некоторой мере сохраняют эту специфику. В результате исследовательской активности в настоящее время можно наблюдать сложение двух полярных точек зрения в отношении культурного наследия коренных народов, проявляющих как основное противоречие позиций современной науки по данному вопросу, так и конфликт культурных реалий. Данное противоречие можно сформулировать как признание необходимости сохранения культурного наследия коренных малочисленных народов и вместе с тем неприемлемость торможения процессов модернизации меняющегося этноса.

Наиболее последовательно развивающимся и устойчивым является взгляд на культурное наследие индигенных этносов Сибири и Севера, в частности Красноярского края, как на уникальное и трагически теряемое. Этот подход, разделяемый большинством советских этнографов, утверждает необходимость сохранения и защиты культурного наследия коренных народов, особенно в ситуации их малочисленности. Данная позиция послужила и отправной точкой в начале формирования обширных этнографических коллекций ведущих российских и краевых музейных центров. Так, этнограф И.С. Гурвич называет одним из последствий присоединения Севера Сибири к России «нарушение многовековой относительной изоляции народов Севера» от общества более высокого уровня развития, которая служила основой сохранения их неповторимых культур ^[181]. Способами сохранения культурного наследия, признаваемыми в контексте данной позиции, являются различные механизмы фиксации и восстановления традиций коренных народов края: активно используется метод музеефикации культурного наследия в его различных аспектах (музейные коллекции и экспозиции), метод консервации нематериального культурного наследия (фольклор, язык), а также технологии восстановления наследия (составление словарей, письменности, внедрение обучения).

Альтернативная точка зрения утверждает, что меры сохранения не должны провоцировать «музеефикацию народа», мешать представителям коренных этносов идти по пути необходимых им преобразований. Социолог В.В. Симонова обращает внимание на то, что современному российскому обществу присуще романтизировать культуру, вследствие чего коренные народы перестают быть опознанными в их современной повседневности, а мифология прошлого становится «моделью желаемой социальной организации» ^[160]. С одной стороны, романтизация прошлого этих народов понимается как культурная ностальгия, с другой, по мнению ученого, свидетельствует о националистических настроениях, как «извне», так и «изнутри». Опираясь на данные собственного полевого материала, исследователь утверждает, что процессы романтизации культуры незаслуженно обделены вниманием исследователей, поскольку они являются актуальной тенденцией и тесно связаны с проблемами национализма, культурной дистанции, идентичности, а также приводят к непониманию современных социальных тенденций, заявляя о необходимости сохранения носителя традиционной культуры, игнорируя взгляд на представителя коренного народа как на человека в его меняющейся повседневности. Подобная концептуальная позиция характерна для постсоветской этнологии в России и за рубежом. Среди позиционирующих ее ученых П. Ретман ^[16], Х.О. Хабек ^[9], М.В. Хаккарайнен ^[175], Ю.Л. Слезкин ^[162], М.С. Куропятник ^[102]. Исследователь эвенков и долган пос. Хантайское озеро (Таймырский АО Красноярского края) канадский этнолог Дж.Д. Андерсон отмечает гигантский разрыв распространенного образа этих коренных народов, представленного в классике исследований, и реальных его представителей, давно сделавших выбор в пользу ориентации на свое будущее, а не на прошлое, и включенных в современные социокультурные процессы ^[26].

Конфликт точек зрения ведущих ученых на проблемы культурного наследия коренных народов, в частности населяющих Красноярский край, не позволяет обсуждать эффективные механизмы вовлечения культурного наследия этих этносов в их современную жизнь. Способы первой позиции можно признать не в полной мере эффективными, а второй взгляд практически исключает возможности какой-либо актуализации традиционных социокультурных практик, утверждая неизбежность и правомерность модернизации этнокультур. Тем не менее, даже в условиях прогрессирующих изменений мировые феномены во многом свидетельствуют о высокой адаптивной способности этнических традиций. Данное исследование ставит своей целью попытку разрешения противоречия распространенных в академической дискуссии взглядов на культурное наследие коренных малочисленных народов Красноярского края путем поиска возможностей сохранения культурного наследия индигенного населения в современных условиях. Ориентация этого поиска – избежать тенденции «консервации» образа жизни коренных народов на существующем социокультурном уровне и создать условия для выполнения аспектами культурного наследия их актуальной функции поддержания этнической идентичности. Инструментами поиска пути преодоления противоречия выступают выявленные ранее особенности коренных народов и их культурного наследия на современном этапе. Опорным материалом в рассмотрении функционирования исконного культурного наследия коренных малочисленных народов Красноярского края, помимо всего многообразия феноменов и фактов, выступают научные исследования этноситуации региона. В то же время оценка современного положения культурного наследия коренных народов необходимо учитывает показатели численности и расселения представителей этноса, динамику последних изменений, состав этногрупп – долю городского и сельского населения. Эти показатели позволяют в какой-то мере спрогнозировать степень этнокультурных утрат и определение того, какие социокультурные практики – традиционные, индустриальные или постиндустриальные распространены среди членов этносообщества. В целом, согласно данным по численности представителей индигенных этносов, приведенным в первой главе исследования, ситуацию в Красноярском крае можно признать относительно стабильной, что свидетельствует о воспроизводстве этноса. С другой стороны, как и в случае с другими коренными малочисленными народами России, имеет место искажение истинной этнической картины, поскольку в большой доле на самоопределение представителей этих национальных групп влияет возможность получения господдержки, а значит, высок процент так называемой «сдвоенной идентичности» – факта различия идентичности регистрируемой переписчиками и реальной. В этой ситуации велик риск масштабных утрат культурного наследия этих народов края, поскольку реально ассимиляция прогрессирует, а регистрация их представителей в качестве таковых делает ее теневым процессом.

Согласно результатам статистических и полевых исследований, коренные малочисленные народы Красноярского края также представляют собой разнородные сообщества, совмещающие сегодня целый ряд разнотипных социокультурных практик. Причину этого исследователи видят не только в ассимиляционных процессах в контексте межкультурных отношений коренного населения и доминирующего русского этноса. В.П. Кривоногов также фиксирует, что к вытеснению традиционных практик иными – исчезновению языков и других примет уникальности малочисленных народов – привело и то, что почти все перемещения северных народов связаны с волевыми актами властей, что привело к формированию невольной смешанной, порой усредненной этносреды, стремящейся сплавить в себе и свести на нет различия отдельных коренных этногрупп ^[92]. Исследователь социокультурных условий развития коренных малочисленных народов Таймыра Воробьева И.А. отмечает, что в период активного переселения на территорию Таймыра в ходе промышленного его освоения коренное население Севера было вытеснено на периферию полуострова. При этом большинство представителей исконного населения, переселенных в крупные поселки, прекратило заниматься традиционным хозяйством, а вытесненные из центральной части полуострова коренные народы оказались предельно удалены от мест их традиционной деятельности – оленьих пастбищ, охотничьих и рыболовных угодий ^[47]. Известный российский социолог Ф.С. Донской, посвятивший свою научную деятельность вопросам коренных малочисленных народов Севера, Сибири и Дальнего Востока, называет 1990-е годы временем оттока населения с северных территорий ^{[54; 55]}. При этом годы 2000-е стали периодом попыток восстановления как традиционных форм хозяйства и жизни, так и целостности этносов, так как процессы потери традиционного рода занятий и стабильного положения привели, в том числе, и к переориентации этнической идентификации представителей коренных малочисленных народов Севера. Итогом исторических катаклизмов явился синтетический образ жизни автохтонного населения: восстановление исконных социокультурных практик в этом случае не обошлось без их конструирования, в котором участвовали технологии индустриальные, а сегодня подключены и постиндустриальные практики.

Современное совмещение социокультурных практик, типичных для различных обществ (премодерн, модерн, постмодерн) предполагает, что процесс восстановления/ сохранения их культурного наследия также востребует множество вариантов интеграции социальных практик премодерна, модерна и постмодерна. По данным последней переписи населения России, число представителей коренных народов Краснояского края, живущих в сельской местности, как минимум в 2 раза (эвенки), а в некоторых случаях – в 17 раз (чулымцы), превышает их долю в составе городского населения. Это означает, что общности людей из представителей коренных народов Красноярского края в большинстве своем находятся в условиях интеграции социокультурных практик традиционного и индустриального общества при минимуме технологий постмодерна и относятся к подгруппе «коренные народы» в спектре от живущих традиционным образом жизни до живущих образом жизни, характерным для всей российской сельской местности. Феномен факторий, оленеводческих стоянок, по сей день распространенных в Эвенкии, Туруханском районе, по данным экспедиций научного коллектива кафедры культурологии СФУ под руководством Н.П. Копцевой, свидетельствует о том, что в составе коренных народов этих территорий присутствует доля их представителей, минимально отошедших от традиционного жизненного уклада, а потому использующих преимущественно культурные практики премодерна при интеграции их с какими-то из практик модерна (например, их однозначно коснулись экономические практики – денежные отношения). Коренные народы, живущие характерным для России сельским образом жизни представляют собой под-сообщество, подвергшееся большей ассимиляции, в их социальных практиках совмещены культурные механизмы премодерна и модерна, зачастую с перевесом в пользу последних. Ярким примером может служить ситуация в среде чулымцев Красноярского края. По наблюдениям ученых СФУ, сделанным в 2010 году, социокультурные практики модерна можно назвать доминирующими у этого народа. Так, с одной стороны, активной хозяйственной практикой является традиционная рыбная ловля и даже лодки остались прежними (долбленые обласки), как и некоторые принадлежности для ловли. В то же время сегодня добыча рыбы больше не выступает лишь средством пропитания, эта деятельность вовлечена в рыночные отношения – каждый понедельник с утра в районный центр Тюхтет из Чиндатского сельсовета отправляется автобус, полный жителями и наловленной за выходные рыбой. Ловля рыбы выступает теперь средством получения денежной прибыли, распространенной практикой общества модерна. Эта же необходимость быть участвующими в рыночных отношениях выстраивает цепь зависимостей населения деревень сельсовета от фактора заработка. В результате этого самими чулымцами фиксируется практически тотальная безработица, население становится на учет в Центр занятости, чтобы получать пособие, одна доля молодежи спивается, по словам респондентов, «от нечего делать», а другая ее часть стремится выехать в районный или краевой центр, чтобы получить образование и работу ^[75]. Результаты экспедиций коллектива СФУ в другие территории проживания коренных малочисленных народов также свидетельствуют о том, что практики премодерна нельзя назвать доминирующими в жизни их представителей, а в ряде случаев можно заключить и о намеренном отказе от них, о вытеснении традиционных способов действия и социальных инструментов самими представителями народов. Так, итоги первой экспедиции в Туруханский район края (в 2010 году) показали, что среди коренного населения распространено отсутствие желания сохранить собственное культурное наследие – доминирует одобрение метисизации, желание покинуть исконную территорию, мнение о неперспективности изучения национального языка ^[75].

Совершенно иная ситуация наблюдается в Эвенкии: при общем стремлении к повышению комфорта жизни и использовании с этой целью технических и технологических новаций, исследователи отмечают большую заинтересованность большинства эвенков в сохранении собственного культурного наследия. Об этом свидетельствует распространенность родной речи и намерения обучать языку детей, развитый уровень традиционного вида хозяйствования – оленеводства, значимость оленя в повседневности (средство передвижения, источник питания и дохода) [75. C.513]. Тем не менее, все эти традиционные практики активно модернизируются, привлекая в помощь практики модерна (техника, технологии, рынок) и постмодерна. Меньшая часть представителей коренных этносов с разной степенью активности вовлечена в интеграцию всех этих трех типов общественных практик – представляет собой подгруппу «городские национальные меньшинства». Согласно полевым исследованиям научного коллектива кафедры культурологии СФУ, ярко выраженную подгруппу коренного народа типа «прото-нация» как эффективно использующую практики модерна и постмодерна и с помощью них (при каком-либо включении культурных практик премодерна) активно реконструирующая в настоящий момент свою этническую идентичность можно наблюдать в среде эвенков и чулымцев. При этом активность такой подгруппы в этносах различны. Среди чулымцев активную позицию в восстановлении, конструировании этноидентичности занимает одна семья, а по сути, ее глава ^[75]. Житель с. Пасечное А.Ф. Кондияков собирает всевозможные сведения о чулымцах, их происхождении, появлении на берегах р. Чулым, а также записи фольклора, национальных сказок и легенд ^[94]. Эвенкийский народ имеет сегодня социально активных экономических и политических лидеров, а интеллектуальная элита активно занимается изучением своего народа. С экспедициями ученых СФУ в Эвенкийском муниципальном районе сотрудничает руководитель оленеводческого предприятия с пос. Суринда В.И. Гаюльский, многократно участвующий в политической жизни страны и региона в качестве депутата Госдумы, членом Комитета по делам национальностей в Госдуме, членом Общественной палаты коренных малочисленных народов Севера. В политической и экономической жизни Эвенкии известна целая династия Гаюльских.

Из целого комплекса традиций этноса эпохи пре-модерна в современной ситуации исследователями выделяются и особенно последовательно регистрируются такие составляющие «ядра этноса», как язык и религия (шаманизм), а также декоративно-прикладное искусство как средство фиксации этнорелигиозной картины мира, внимание уделяется процессам самоидентификации автохтонного населения Красноярского края. В соответствии с ранее выявленными специфическими аспектами культурного наследия коренных малочисленных народов Красноярского края – шаманизм и декоративно-прикладное искусство, данные социокультурные практики будут рассмотрены в их современном состоянии, а также следует обратиться к такому механизму их актуализации как музеефикация.

Исследования этнографов и культурологов отмечают бытование шаманизма в качестве религиозной практики среди коренных малочисленных народов Красноярского края. Учеными тщательно восстановлены шаманские представления народов Красноярского края в том виде, в котором они сохранились к рубежу XIX – ХХ веков. В частности, в научных трудах красноярского археолога северных территорий края Николая Поликарповича Макарова и этнографа Михаила Семеновича Баташева содержатся сводные сведения о культовой стороне жизни каждого из коренных малочисленных народов Красноярского края ^[113]. Исходя из данных масштабного полевого исследования территорий края – Туруханской экспедиции приполярной переписи, прошедшей в 1926 – 1927 годах, к началу ХХ века шаманизм автохтонного населения территорий сегодняшнего Красноярского края был повсеместно распространен и сохранился в виде, вероятно, очень близком исходному ^[169]. Из трансформаций в то время был зафиксирован только такой вид, как двоеверие, когда образы православных святых участвовали в шаманских обрядах. Отследить, какие именно из выделенных в предыдущем параграфе вариантов бытования шаманизма в качестве актуализированного культурного наследия имеют место в среде коренных малочисленных народов Красноярского края сегодня, довольно сложно, это требует дополнительных полевых наблюдений и интервью. Тем не менее, по данным имеющихся исследований – интервального изучения коренных этносов В.П. Кривоноговым и экспедиций научного коллектива СФУ под руководством Н.П. Копцевой, можно заключить о реальной доминанте практик двоеверия, совмещающих в себе шаманизм и православие. При этом у эвенков исследователи в ходе экспедиций встретились с такой его формой, где православие, скорее, носит формальный характер, а шаманизм живо функционирует, например, активно развито знахарство. Тогда как у кетов ученые отмечают общий низкий уровень религиозности: определяют они себя в большинстве как совмещающих две веры, тем не менее, церковь не посещают, а из практик шаманизма наблюдается лишь такая его форма, как суеверия. Наименьший процент шаманистов, по результатам опросов, наблюдается среди чулымцев, хотя, судя по материалам полевых исследований, и православными их назвать сложно – скорее, речь можно вновь вести о слабой религиозности с доминантой суеверия, причем как в отношении шаманизма, так и в отношении христианства. Например, исключительно суеверной выглядит версия мотивации к крещению – крест понимается как оберег. Доминанта двоеверия отмечается также у долган, среди нганасан растет число православных, а кочевые и оседлые ненцы, как и энцы, в большинстве причисляют себя к шаманистам. Можно сказать, что шаманизм как аспект культурного наследия актуализирован в разной мере и частично принимает участие в формировании и поддержании этноидентичности представителей коренных малочисленных народов Красноярского края. При этом сильны его синтетические формы – шаманизм как суеверие, двоеверие при доминанте шаманских практик. Православие при этом не осознается как собственно этнопризнак («мы как русские – православные»). Можно сказать, что в наиболее актуализированном состоянии шаманизм обнаруживается у эвенков, хотя наиболее длительный опыт непрерывности традиции зарегистрирован у нганасан – последний шаман из рода Костеркиных перестал практиковать только в 1990-х гг. ^[124]. В этой связи стоит отметить такую форму бытования шаманизма в Красноярском крае, как неошаманизм. Представителем этого направления является Олег Крашевский, организатор и владелец Этнографического музея на берегу озера Лама (Таймырский муниципальный район Красноярского края, плато Путорана). Средства массовой информации утверждают о высоком авторитете О. Крашевского среди коренного населения – нганасан и долган, которые называют его «белым русским шаманом». О. Крашевский выступил инициатором сохранения нганасанского шаманизма, именно ему последний шаман нганасан из древнего шаманского рода Леонид Костеркин передал традицию. По словам О. Крашевского, в течение двух лет, в 1998 – 2000 гг., на базе у Крашевского они провели многочисленные совместные полноценные камлания ^[124]. С одной стороны, можно говорить о непрерывности традиции и актуальности шаманизма у нганасан, вполне вероятно, даже в варианте, наиболее близком исходному. В то же время передача традиции представителю другого этноса ничего бы не поменяла в этой традиции, если бы не широта возможностей обучения различным целительским техникам, которое проходил в разное время «белый русский шаман», в том числе за пределами России. В такой ситуации речь стоит вести о неошаманизме как о результате взаимодействия большого числа разного рода традиций в индивидуальной практике, несмотря на то, что по факту традицию нельзя было бы назвать прерванной – у шаманских знаний был прямой преемник.

В то же время О. Крашевский занимался тщательным восстановлением всего круга специфических атрибутов, обрядов в шаманизме нганасан, что нашло отражение в экспозиции его коллекции. Так, им со слов дарителей атрибутов, а это не только род Костеркиных, восстановлено представление о похоронном обряде нганасан, для которого изготавливались специальные предметы. В полном каталоге своей коллекции автор отличает от всех остальных обиходных сбруй похоронную упряжь – она делается по определенной технологии из ровдуги, окрашенной охрой в красный цвет, что символизировало смерть. А также в тексте каталога восстановлен похоронный обряд. Наганасаны отправляли умершего в последний путь со всем его достатком: в передних нартах усаживали покойного (укладывали в позе сидящего), в нартах после них – нажитое добро. Во все нарты запрягали домашних оленей в похоронной упряжи, она отлична, в том числе, и уздечками с кистями, закрывающими глаза. По представлениям нганасан, олени будут сопровождать хозяина весь его путь в ином мире, и там глаза им не понадобятся (аналогичная деталь присутствует в шаманской короне – на время камлания шаман перестает видеть своими физическими глазами), а после обряда оленей было принято умертвлять и оставлять на захоронении ^[113]. Отмечается, что, вероятно, в отдаленных местах у нганасан обряд похорон сохранился, поскольку даже в центральной части полуострова недавние захоронения традиционного вида обнаруживались еще в 1980-х годах. Это позволяет заключить о прерывании традиции как минимум на одном уровне шаманствования, но и о большой вероятности существования его на двух других уровнях в жизни современных нганасан. Так, комплекс практик шаманов-профессионалов был передан, но претерпел изменения в русле неошаманизма, в то время как семейно-обрядовые и лекарские практики, вполне возможно, продолжают существовать, как это регистрируется в среде эвенков. А наибольшей востребованностью сегодня пользуется такой уровень шаманствования, как комплекс представлений, верований и практик, имеющих ежедневное значение в быту и широко распространенных среди непосвященных (не шаманов). Об активности такого уровня шаманской традиции говорит, в том числе, распространенный среди населения Таймыра обрядовый предмет – койка (койко). О. Крашевский в тексте каталога своей коллекции упоминает, что даже те дарители, что передавали ему свои койка, тем не менее, не расставались с самыми важными из них. Койка – особая форма почитаемого предмета, воплощающая духа-помощника, изготавливается традиционно из дерева, но может быть и дооформленным камнем особой формы, и не только. В коллекции музея на озере Лама присутствуют койка разных видов, отличительной чертой койка-долгожителей является масса привесок: согласно представлениям нганасан, если койка помог, то ему обязательно нужно сделать подарок. Количество привесок может сказать о числе обращений и помощи койка, а также о длительности существования этого оберега-помощника – в качестве привесок встречаются как дореволюционные монеты и пуговицы, так и более современные детали. При длительном времени выполнения функции помощника койка «обзаводились» семьями, О. Крашевский упоминает о койка, у которого есть девять членов семьи. Койка также ярко свидетельствуют о присутствии двоеверия в шаманизме нганасан: примером служат образы помощников из Этномузея, сделанные из православной иконы-складня, к которой при ритуале оживления были привязаны глаза из бусин ^[124]. Все эти факты позволяют сказать о продолжении традиции шаманизма в некоторых трансформациях. В то же время в Красноярском крае востребована форма актуализации шаманизма в качестве практик репрезентации коренных этносов на уровне знаков собственной культуры. Таким эффективным синтезом традиции с индустриальными и постиндустриальными практиками в отношении той категории индигенного населения, которая не востребует шаманство как религию, выступают «концепт-события», в которых формы шаманствования выступают чуть ли не обязательным элементом. Красноярский край имеет многолетний опыт по организации и проведению подобных «концепт-событий» силами энтузиастов, общественных и коммерческих организаций. В частности, примером может служить Международный фестиваль этнической музыки и ремесел «Мир Сибири» в с. Шушенское, ранее проводившийся Фестиваль мировой музыки «Саянское кольцо». В данном случае грамотная ориентация различных мероприятий на целевую аудиторию – разные группы в общей аудитории фестиваля, помимо рыночных и маркетинговых законов отвечает также эффективной интеграции практик пре-модерна, модерна и постмодерна в актуализации культурного наследия коренных народов края, в том числе в аспекте шаманизма, его ритуальной стороны. Данное событие расслоено в соответствии с неоднородностью публики и включает традиции коренных народов в практики модерна и постмодерна во всех возможных комбинациях (концертные выступления, рынок сувенирной продукции, мастер-классы, пресс-конференции, лекции по этническому искусству, спектр развлечений на этнотематику, этно-бренды), включая формы актуального искусства (камлание как перформанс, джем-сейшн, хэппенинг, инсталляция) ^[132]. В этом случае один из базовых аспектов культурного наследия коренных этногрупп Красноярского края – шаманизм, выступает в качестве их знаков, символического действия, способствующих формированию специфического и опознаваемого изнутри и извне образа народа, таким образом сохраняясь в культурных его реалиях. Можно сказать, что в какой-то мере представители коренных малочисленных народов Красноярского края вовлечены в шаманизм как социокультурную этнопрактику, и на сегодняшний день это такие варианты шаманизма, как двоеверие, шаманизм в его бытовом проявлении и неошаманизм, а также социокультурная репрезентация этноса посредством знаков характеризующей его исконной религии.

Такой аспект культурного наследия коренных малочисленных народов Красноярского края, как декоративно-прикладное искусство, также актуализируется сегодня посредством различных трансформаций традиции. В течение ХХ века традиции декоративно-прикладного искусства северных народов уже обрели статус знака северного образа жизни, т.е. практики модерна, а после – постмодерна привели к ситуации опознавания традиционных художественных промыслов в качестве символов коренных народов. Эту тенденцию подхлестывает возрастающий туристический интерес – предметы и традиционные формы декоративно-прикладного искусства трансформируются в сувенирную продукцию, назначение этих вещей ориентируется на рынок, вовлекая традицию в социокультурные практики модерна и постмодерна. Об этом свидетельствует популярность национальных подворий и «городов ремесел» на городских праздниках Красноярска и других городов края, а также в контексте фестивальных событий («Мир Сибири»). Еще одной вариацией такого взаимовлияния культурных практик является проникновение художественных традиций индигенных народов в сферу