Некоторые социальные функции религии (православия) в современной России

Щупленков Олег Викторович кандидат исторических наук доцент, кафедра Истории, права и общественных дисциплин, Ставропольский государственный педагогический институт 357625, Россия, г. Ессентуки, ул. Долины Роз, 7 Shchuplenkov Oleg Viktorovich PhD in History Associate professor of the Department of History, law and Social Disciplines at Stavropol State Pedagogical University 357625, Russia, g. Essentuki, ul. Doliny Roz, 7 oleg.shup@gmail.com Другие публикации этого автора

Щупленков Николай Олегович преподаватель, кафедра истории, права и общественных дисциплин, Ставропольский государственный педагогический институт 357625, Россия, Ессентуки, ул. Долина Роз, д.7. Shchuplenkov Nikolai Olegovich lecturer of the Department of History, Law and Social Disciplines at Stavropol State Pedagogical Institute 357625, Russia, Yessentuki, ul. Dolina Roz 7 veras-nik@yandex.ru Другие публикации этого автора

Тематика влияния религии на человеческое общество не нова, но до сих пор в недостаточной степени разработана. Многообразие и специфичность конфессий, неоднозначность их влияния, усугубленные трансформациями, которые вызваны переходом в постмодернистскую эру, оставили для исследователей данного направления много белых пятен. Например, малоизученно влияние, которое оказывает православное вероучение на социум. Этот исследовательский вопрос попадает и в сферу интересов политологической науки, исследующей воздействие православия на политические предпочтения исповедующих данную конфессию граждан, становление определенного политического режима и т.п. Так как религия оказывает большое влияние на политическую культуру и поведение граждан, их политические ориентации, ряд авторов предполагает, что вероучения также воздействуют на процесс становления политического режима. Исследователи отмечают, что «религия может как затормозить переход к демократии, так и стимулировать его» ^[20]. Проблематика взаимоотношений между религией и политическим режимом, а именно православия и демократии, становится особо актуальной «на современном этапе развития России, который сопровождается курсом государственной политики, направленным на усиление религиозного влияния в обществе» ^[6].

Политика большевистского социалистического государства к религиозно-церковному комплексу, а в первую очередь к православию и РПЦ как самой крупной и обладающей высоким статусом институции в царской России, была не только не толерантна, но враждебна и репрессивна. Такое отношение государства и общества к религиям, церквям и верующим обусловило крайнюю маргинализацию последних. Религия и церковь находились в своего рода социальном «гетто» под полным контролем государства и «атеистической» бюрократии. Активное проведение политики построения коммунистического общества без церкви более, нежели объективные факторы, относящиеся к обширной социально-экономической и культурной сфере, привели к ситуации, при которой в Советском Союзе религия утрачивает общественную значимость, большое число до того момента традиционных верующих отдаляется от православия и других конфессий, а церковь практически полностью лишается культурной монополии и маргинализуется. Советское государство предпринимает во многом успешные попытки любыми способами вычеркнуть религию и церковь не только из общественной жизни как объективный культурный и политический феномен, но стереть из жизни вообще, руководствуясь в своем намерении марксистско-ленинской теорией и соответствующей политической практикой.

Именно эта практика обусловит два важных следствия в вопросе религии и церкви. Первое состоит в том, что значительное число прежних верующих полностью отстраняется от православия, оставляя религиозную обрядность, которая теперь воспринимается как общественно порицаемое явление. Другое важнейшее следствие основополагающих общественных и религиозных изменений проявляется в разрушении единства православной церкви по причине внутреннего раскола, который был стимулирован извне большевистским государством. Атеизм превращается в желательный, зачастую единственный взгляд на мир, мировоззрение, которому в социализме нет альтернативы.

Первые признаки религиозных изменений в Советском Союзе появляются уже в 60-х гг., однако качественные перемены, которые были зафиксированы в количественных эмпирических исследованиях, явственно обнаруживаются намного позже, в конце 80-х – начале 90-х гг. прошлого века. В этот период создаются достаточно благоприятные условия для выхода традиционных и нетрадиционных религий на общественную и духовную сцену Советского Союза. В данных обстоятельствах православие получает такое общественное влияние и авторитет, которого десятилетиями не имело в советском обществе. Возрождению и общественному высвобождению религии и церкви особенно благоприятствовали смена позиции власти в отношении религий и церкви, прежде всего православия, а также измененный в начале 90-х гг. закон о свободе совести и религиозных организациях.

Начиная с 90-х гг. минувшего века в Российской Федерации продолжалась интенсивная активизация религиозной и социальной деятельности религиозных организаций – прежде всего, Русской православной церкви (РПЦ), но также и других конфессий и деноминаций, межконфессиональных организаций и религиозных движений, особенно протестантских. Вместе с тем речь идет не только об активизации обозначенных религиозных организаций, но и о заметном увеличении как их общего числа, так и количества религиозных объединений практически во всех возможных религиозных формах организации религиозной жизни.

Характерно, что вопрос об отказе от четырех социально-экономических дисциплин (истории КПСС, научного коммунизма, марксистско-ленинской философии и политической экономии – тоже, конечно, марксистско-ленинской) поставили на рубеже 1980-90-х гг. ректоры ряда технических вузов. Важно также, что среди вновь вводимых социогуманитарных дисциплин эти же люди предлагали религиоведение, а не научный атеизм, как это было в СССР в вузах некоторых видов (педагогических, медицинских, институтах культуры, а также в университетах). В 1990-х гг. введение религиоведческих дисциплин, истории религии было значительным прогрессом. Однако читали такие курсы, как правило, преподаватели «старой закалки», обладающие советским мировоззрением, в том числе те, кто ранее преподавал дисциплину «История и теория научного атеизма». Во многом это объяснялось трудностями, связанными с отсутствием кадров, а также учебной и методической литературы и т.п. Логичное в подобных случаях привлечение к преподаванию специалистов Русской Православной Церкви (священников, церковных ученых – например, историков Церкви) было, разумеется, невозможно – по причине острой нехватки таких профессионалов даже для нужд самой Церкви. В данной ситуации сошлемся на мнение нынешнего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла. Еще в 1988 г. он – тогда еще архиепископ Смоленский и Калининградский – писал, что кризис в образовании заключается в том, что на протяжении всего советского периода РПЦ не располагала необходимыми возможностями для религиозного образования.

Плачевная ситуация с образованными верующими кадрами привела к целому ряду проблем, обоюдных для Русской Православной Церкви и российского общества, многие из которых не решены до сих пор. Первая проблема связана с тем, что в 1990-е гг., во время резкого роста интереса населения к Церкви и при острой нехватке клириков, в священники нередко рукополагали недостаточно образованных, но зато проявлявших известное благочестие и религиозную ревность людей. Вторая проблема прямо вытекает из первой – малообразованные, не обладавшие широкой внутренней культурой священнослужители далеко не всегда могли удовлетворить духовные запросы более образованной части населения (в частности, представителей интеллигенции). Это, в свою очередь послужило одной из причин сохраняющегося до сих пор отчуждения немалого числа образованных людей от Церкви. Не встречая в священнике достойного (уровню культуры) собеседника, интеллигенция нередко тяготеет к сегрегации по интеллектуальному уровню. Невысокий уровень образования священников также провоцирует неправильное понимание их миссии в обществе, и т.д. на наш взгляд, многие из перечисленных проблем можно было бы хотя бы частично решить совместными усилиями Церкви и социологической науки, а также в рамках трансформации как светского, так и религиозного (духовного) образования.

Возвращаясь к видению проблемы образования Патриархом Кириллом, нужно отметить, что, по его мнению, времена, когда рукополагали почти всех согласных принять сан и хоть немного читающих по-славянски, безвозвратно прошли. В России развернута целая сеть православных учебных заведений – духовных училищ, семинарий, действуют Духовные Академии и православные институты. Сегодня, утверждает Предстоятель, «такого острого кризиса нет, поэтому мы должны переходить от количества к качеству». Но характерно, что в наши дни Патриарх подходит к этой проблеме с другой стороны. В частности, он уверен, что малообразованный и некультурный, хотя и прилежный прихожанин не может быть священником. «Веру, – утверждает Его святейшество, – нельзя противопоставлять образованию». По его мнению, абитуриент религиозного учебного заведения должен обладать не только благочестием, но и хорошими способностями к обучению, быть образованным. Патриарх считает, что Церковь должна быть нацелена на работу со всеми, а не только с людьми малообразованными (как это нередко бывает на приходах, особенно в провинции, где большую часть паствы составляют пожилые и средних лет женщины с невысоким уровнем образования и общей культуры). Церковь, по мнению Предстоятеля, должна обязательно обращаться в том числе к людям высокообразованным, но малоцерковным (и даже критически относящимся к Церкви) и уметь говорить о православии с помощью привычных и понятных интеллигенции культурных кодов, быть готовыми удовлетворить духовные и интеллектуальные запросы образованной паствы (наличной и особенно потенциальной).

В этой связи возникает вопрос: какими уровнем и спецификой образования должен обладать современный священнослужитель? Патриарх отметил, что без богословского образования священник рискует обратиться в простого циничного требоисполнителя. Сегодня, по мнению Его Святейшества, иерей должен, помимо специфических знаний и навыков, быть достаточно эрудированным, уметь вести социальную работу (на которой в последние годы делается большой акцент в деятельности Церкви), а, следовательно, знать в том числе социологию (хотя бы ее основы).

Такую необходимость ощутили еще в конце советского периода развития России наиболее дальновидные и образованные священнослужители и деятели Русской Православной Церкви. В частности, в 90-е гг. прошлого столетия тогдашний архиепископ Костромской и Галичский Александр (Могилев) – ныне митрополит Астанайский и Казахстанский – приглашал светских ученых для чтения лекций студентам Костромской духовной семинарии, возглавлял которую в тот период архимандрит Геннадий (Гоголев) – ныне епископ Каскеленский, викарий Астанайской епархии. Среди приглашенных лекторов были доктора социологических наук И.С. Болотин, Т.Э. Петрова и др. Семинаристы прослушали тогда, в частности, спецкурс «Методы социологического исследования и исповедь». По его результатам Костромской семинарией и кафедрой социологии и управления персоналом МАТИ было проведено совместное социологическое исследование. Сегодня, когда владыка Александр (Могилев) возглавляет Митрополичий округ в Казахстане, автору этих строк И.С. Болотину, как одному из многих тысяч первоцелинников, очень хочется надеяться на успешную реализацию прежних замыслов Его высокопреосвященства в деле взаимовыгодного сотрудничества Церкви и социологической науки.

Тем более, что общность их проблем и задач и необходимость поиска и совместного решения сегодня признают и деятели самой РПЦ. Так, в июне с.г. глава синодального Отдела по взаимодействию Церкви и общества протоиерей Всеволод Чаплин, выступая в МГУ на юбилейном собрании, посвященном 20-летия социологического факультета, заявил: «С социологией мы работаем на одном поле, так же как и с философией, и с психологией. И часто спорим, потому что все эти социальные науки, науки о человеке по-разному говорят об одних и тех же вещах. И все-таки у нас есть много общего». По мнению о. Всеволода, у социологии есть задачи, «которые очень близки к тому, что делает Церковь». Это утверждение особенно понятно для тех социологов, которые ориентированы на содержательный анализ результатов исследований. Ведь ответы респондентов в таком случае демонстрируют то, «что в данном обществе происходит и почему это так происходит. Общество должно об этом знать, чтобы уметь преодолеть проблемы и построить лучшую жизнь, – как отметил в своем выступлении протоиерей Всеволод Чаплин. – Не просто лучшую жизнь в материальном отношении, как обычно сегодня имеется в виду, но жизнь осмысленную, имеющую вертикальное, то есть духовное, нравственное измерение».

Дискуссия о том, нужно ли в России реформировать образование, кто и как это будет осуществлять, включает в себя и вопрос о необходимых изменениях в религиозном (духовном) образовании. Данный вопрос включает в себя две составляющие. Первая – в какой мере учащимся светских учебных заведений на всех уровнях системы образования целесообразно изучать религию, и, соответственно, кто должен осуществлять их обучение. Очевидно, что без участия в этом процессе Русской Православной Церкви не обойтись – если мы хотим понять сущность Церкви как социокультурного феномена и считаем, что без Церкви современный и будущий российский социум будет неполон. Что касается каждой отдельной личности, то на основе такого обучения она сможет сделать собственные выводы. Вторая составляющая вопроса о возможной трансформации религиозного образования заключается в том, кто, как и в каком количестве будет готовить священнослужителей? Разумеется, у Церкви есть ответы на эти вопросы. Но, если мы полагаем, что Церковь имеет право и даже должна принять участие в подготовке учащихся всех звеньев системы образования, то логично признать, что в подготовке тех образованных священнослужителей, о которых говорит Патриарх Кирилл, могут и должны принять участие светские преподаватели.

Разумеется, сфера привлечения таких кадров ограничивается рядом дисциплин общеобязательных для учащихся всех высших учебных заведений. (Странно было бы привлекать их для изучения семинаристами чисто религиозных и богословских предметов – литургики, гомилетики и др.) Однако, и без этого сфера привлечения светских специалистов в религиозном образовании видится достаточно широкой. Как известно, студенты всех видов вузов изучают такие социально-гуманитарные дисциплины, как история России, культурология, философия, политология, социология, правоведение, иностранные языки, экономика, психология. Очевидно, что отбирать преподавателей для чтения социогуманитарных курсов в духовных учебных заведениях (семинариях) необходимо с учетом их мировоззренческой ориентации (очевидно, что это не должны быть атеисты, которые, впрочем, едва ли согласятся); при этом светские преподаватели обязаны быть высочайшими профессионалами. Ведь познания в перечисленных областях нужны практически каждому образованному человеку в любой специальности, а особенно – работающему с людьми. Причем социогуманитарные знания важны не просто для развития личности специалиста, но и для решения практических задач.

В качестве примера чрезвычайно показательным может быть тема «Методы социологического исследования» по курсу «Социология». Результаты анкетирования прихожан общины помогут выявить их ожидания, а опросов т.н. «захожан» (лиц, посещающих храм от случая к случаю) – их готовность к восприятию проповеди, а также вероятность повторного посещения ими церкви. Особое значение, с нашей точки зрения, имеет интервью «лицом к лицу». Здесь верующий (в первую очередь, тот, кто лишь начинает свой путь к храму) получает возможность понять, что священник – тоже человек, но наделенный определенной миссией, и с ним не только нужно, можно быть искренним. Применение метода интервью, в конечном счете, может способствовать лучшему пониманию и осознанию верующими Таинства исповеди, избегнуть превращения этого Таинства в сухой отчет о нарушении каких-либо «правил», «предписанных свыше». Воспринимая батюшку как во многом подобного себе, но облеченного определенными задачами, человек приучается говорить о прегрешениях, о том, что действительно беспокоит его совесть, «своими словами» (а не по перечню «запретов»), но откровенно, с осознанием ошибок и желанием исправить их. А в этом и заключается основной смысл Таинства исповеди (покаяния).

Усиление динамики создания и деятельности религиозных организаций в самом широком смысле этого понятия и изменение общей связи людей с религией и церковью составляют два направления процесса десекуляризации русской религиозной жизни в постперестроечный период, обладающих наибольшим значением для социологии.

Как отмечает один из ведущих российских социологов С.А. Кравченко, «социум стал качественно иным – сложным. …Наступил «конец определенности», в нашу жизнь пришли тенденции самоорганизации, нелинейности и альтернативности развития…» ^[10]. Поэтому неудивительно, что социологи в ходе эмпирических исследований часто сталкиваются при анализе получаемых данных с особыми видами противоречий, которые определяются в качестве парадоксов ^{[23, с.9]}.

Современное общество в различных социологических концепциях трактуется в разных терминах. В частности, всемирно известный философ и социолог Ю. Хабермас, начиная со своей знаменитой речи «Вера и знание» (2001) определяет его как постсекулярное ^[27]. При этом данное понятие не охватывает всей комплексности современного общества, но оно «обращает внимание на доминирующий аспект общественного развития» ^[44].

Исходный момент концепции Ю. Хабермаса состоит в следующем: религия показала свою жизнеспособность и утверждается во все возрастающем секулярном окружении ^[37]. Кроме того, немецкий ученый указывает на то, что общество вынуждено считаться с существованием религиозных сообществ и публично признавать их функциональный вклад в воспроизводство социально желательных мотивов и установок; в публичном сознании отражается нормативное понимание политического взаимодействия неверующих граждан с верующими; модернизация общественного сознания охватывает и рефлексивно изменяет как религиозные, так и светские менталитеты; обе стороны могут на когнитивных основаниях всерьез воспринимать вклад друг друга в спорные публично обсуждаемые темы ^[28]. Таким образом, концепция постекулярного общества Ю. Хабермаса может рассматриваться как этап в развитии его теории коммуникативного действия, как либеральное осмысление социальных реалий с позиций «этического когнитивизма» ^[5].

Идеи, высказанные Ю. Хабермасом, вызвали оживленные дискуссии среди западных ученых, теологов, политиков. В России в их критическое обсуждение активно включились религиоведы и представители других социально-гуманитарных наук, философы и религиозные мыслители. Главным итогом этих многочисленных дебатов явилось переосмысление современных религиозных процессов: их трактовка как секуляризации, т. е. процесса снижения социальной значимости религиозных институтов, практик, ценностей и норм, сменяется концептом десекуляризации ^[47], а также утверждается видение современного общества как общества постсекулярного.

Противоречивость суждений в научной и публицистической литературе и в блогосфере по поводу постсекулярности позднего модерна обусловлена онтологическим основанием, а именно: парадоксальным положением религии в современном мире как на глобальном, так и на локальном уровнях. Вследствие этого, ученые одновременно дают диаметрально противоположные прогнозы о перспективах религиозной сферы общества. Так, например, результаты исследования «Состояния глобальной миссии» говорят о росте числа верующих людей и уменьшении количества атеистов ^[17], а в то же время группа математиков из Северо-западного университета (Иллинойс, США) с помощью методов нелинейной динамики анализирует данные переписей и приходит к заключению, что религии грозит исчезновение6. Также неоднозначными являются оценки динамики религиозной ситуации в России. Одни исследователи считают, что существует устойчивая тенденция к увеличению числа «церковных верующих» ^[21], другие утверждают, что «прогноз о повышении реальной религиозной активности населения не подтвердился, если под ней понимать включение верующего в деятельность церкви, исполнение религиозных обрядов и т.п.» ^[8].

На парадоксальность положения религии (одновременное отмирание и выживание) указывали еще родоначальники социологии религии Э. Дюркгейм и М. Вебер ^[31].

Собственно и Т. Лукман в своей знаменитой книге «Невидимая религия», говоря о приватизации религии, ее перемещении в сферу частной повседневности, не имел в виду, что она вовсе должна исчезнуть из социальной жизни ^[42].

Для западных стран главным механизмом формирования постсекулярного общества является возвращение религии в публичную сферу, или иначе – деприватизация ^{[29; 34]}.

На парадоксы этого процесса, в частности, указывает Б. Тернер. Он отмечает, во-первых, «что именно потому, что религия значима в современной жизни как носитель идентичности, государство должно ее контролировать, чтобы минимизировать издержки управления», а во-вторых, что государство, «принимаясь регулировать религию в публичном пространстве, делает ее более значимой и заметной» ^{[22, с. 27, 31]}.

Также Б. Тернер обращает внимание на то, что «если государству довольно легко создавать условия для юридического регулирования религии в политической сфере, то над социальными функциями религии государству весьма нелегко осуществлять успешный контроль» ^{[22, с.28]}. Прежде всего он относит эту проблему к посткоммунистическим странам и особенно к современной России, а точнее – к положению в ней Русской православной церкви. Тернер говорит о восстановлении публичной роли православия, но подчеркивает, что «влияние церкви по большей части основывается на культурном национализме, а не на духовном авторитете», при этом «на повседневный социальный мир» сохраняет свое влияние «наследие атеизма и секуляризма прошлого» ^{[22, с.29]}.

Нужно заметить, что возвращение РПЦ в публичное пространство началось в конце советского периода, в связи с празднованием в 1988 г. на государственном уровне 1000-летия введения христианства на Руси (в церковной версии – 1000-летия Крещения Руси). С этого же времени начались существенные изменения в государственно-церковных отношениях. Например, была отменена практика обязательного предоставления гражданских документов при совершении религиозных таинств. Таким образом, началось преодоление советской модели секуляризации, которая имела принципиальные отличия от западных вариантов: для нее было характерно понимание секуляризации не как процесса снижения социальной роли религии, но и как полного вытеснения религиозных представлений и практик (понимаемых в качестве пережитков), причем не только из общественной, но и из личной жизни, т. е. и из частной (приватной) сферы ^[25].

Отталкиваясь от идей В.И. Ленина о том, что религия не может быть частным делом для «партии социалистического пролетариата» и о необходимости подчинения «борьбы с религией борьбе за социализм» ^[13]публичная и приватная сферы религиозного пространства были ограничены советским законодательством пределами церковной ограды. В отношении религиозного индивида (как священника, так и мирянина) применялись различные формы репрессивного воздействия (от уголовного наказания до психологического подавления) и фактически осуществлялась «гиперприватизация религии» ^[30], но одновременно активно осуществлялась сакрализация советской общественно-политической системы, создавалась специфическая светская религия (или квазирелигия) ^[18] с соответствующими образами, символами, ритуалами и т. д. Так, вместо «старых» культовых зданий возводились новые, призванные служить прославлению великих идей светлого будущего, вместо крестин устраивались «звездины», вместо крестных ходов – демонстрации, вместо культа святых вводился культ вождей, героев труда и т.д. и т.п.

Сегодня фрагменты советского «сакрального» пространства парадоксальным образом вписываются в новые реалии. На уровне массового сознания не ощущается когнитивного диссонанса, когда в здание духовной семинарии нужно входить с улицы Третьего Интернационала, как, например, в Иванове; или когда в Пасху посещают кладбище. При этом верующие, живущие в соответствии с религиозными ценностями и нормами, в ближайшем окружении нередко испытывают проблему социального отчуждения, воспринимаются как «другие» ^[12]. Сфера религии по-прежнему остается для россиян «гиперприватной», а состояние религиозного сознания – «одним из наиболее значимых и зримых проявлений… парадоксальности» ^[11].

Среди парадоксов нынешнего положения религии в публичной сфере российского общества Ж.Т. Тощенко указывает на опасности идеализации роли религии и задается вопросом: «не обернется ли новое состояние свободы вероисповедания желанием избавиться от всего, что стоит на пути религии..?» ^{[23, С.361, 368]}. Нужно отметить, что недавно принятый Государственной Думой закон о защите религиозных чувств подчеркивает актуальность данного вопроса. Однако о его неоднозначности свидетельствует то, что российские ученые говорят как о рисках политизации религии и клерикализации политики в России, т.е. усиления воздействия религиозных объединений на государственную и общественную сферы ^{[19; 24]}, так и о необходимости разрешения «парадокса безблагодатной харизмы» лишь «при условии оформления в сердцевине становящейся политики… сакральной зоны, включающей в себя набор концептов и символов, переживаемых большинством общества как «самодовлеющие», исключенных в силу этого из целерационального оборота, способных мотивировать именно ценностно-рациональное действие» ^[9].

Ход идеологического маятника в отношении религии и церкви запускается некоторыми интеллектуальными течениями, и в первую очередь проявляется у молодой интеллигенции, молодежи вообще, в большей степени у городского, нежели у сельского населения. Данные группы являются основными агентами религиозных изменений в современной России.

Хотя религиозное обновление в России является амбивалентным процессом, можно сделать определенные общие выводы о его объеме и курсе. Так, одно из самых ярких доказательств возрождения религии (православия) – наблюдение прорелигиозного и проправославного консенсуса, как в начале постсоветской эры, так и теперь.

Также и некоторые другие показатели могут выделяться как валидные доказательства тезиса о значительном религиозном изменении в направлении возрождения православия в общественной и индивидуальной жизни граждан России. Здесь на первом месте показатель из области конфессиональной идентификации, вера в бога, что сейчас стало широко распространенным религиозным явлением в среде исследуемого населения России. Наряду с прорелигиозным консенсусом, веру в Бога, и конфессиональное самоопределение как показатель традиционной связи с религией и церковью также можно считать доказательством религиозных пер